*لنین و دگردیسی قطعی کمونیسم مارکس

چنان که پیش‌تر گفتم، بر اساس نگرش مارکس، نفس پیدایش فلسفه، اعم از ماتریالیستی و ایدئالیستی، دال بر تقسیم کار به کارِ فکری و کارِ مادی است. به‌سخن دیگر، جدایی تولید فکری از تولید مادی در عرصۀ اقتصاد است که این پرسش اساسیِ فلسفه را پدید می‌آورد که کدام یک مقدم است: اندیشه یا ماده؟ و بسته به پاسخ به این پرسش است که فیلسوفان به دو اردوگاه ایدئالیستی و ماتریالیستی تقسیم می‌شوند. تا پیش از این تقسیم کار، این پرسش بی معنا بود، زیرا انسان هنوز جدایی اندیشه از ماده را تجربه نکرده بود تا بحث تقدم یکی بر دیگری برایش مطرح شود. دست و مغز در وحدت به سر می بردند و انسان ها از قانون طبیعت پیروی می‌کردند: کارکردن نه فقط به‌کمک مغز بلکه با دست. اما نفس این گونه کار به معنی تغییر آگاهانۀ دنیای پیرامون انسان ها بود، و الزام‌های این تغییرِ آگاهانه ازجمله رشد نیروهای تولیدی خواه ناخواه تقسیم کار را ضروری می‌کرد. تولید فکری برای آن‌که توسعه یابد و رشد کند می‌بایست خود را از قید محدودیت‌های تولید مادی برهاند، اگرچه این جدایی آن را انتزاعی، متافیزیکی و وارونه پرداز می‌کرد؛ و تولید مادی نیز برای افزایش ثروت مادیِ جامعه می‌بایست خود را از قید و بند تولید فکری رها سازد، هرچند این جدایی آن را ازخودبیگانه، اجباری، یک-نواخت، ملال آور و فاقد خلاقیت های فکری می‌کرد. اما تولیدکنندگانِ اندیشه، چنان که نام شان نشان می‌دهد، صرفاً اندیشه تولید می‌کنند و اندیشه نمی تواند شکم انسان را سیر کند. بنابراین، مواد لازم برای سیرکردن شکم (و دیگر نیازهای اولیۀ زندگی) آنها باید از جای دیگری تأمین شود، و این جای دیگر نیز هیچ جا نمی تواند باشد مگر محصولات تولیدشده به دست تولیدکنندگان وسایل مادیِ جامعه. پس، تولیدکنندگانِ فکر فقط با ارتزاق از محصول کار تولیدکنندگانِ ماده (خوراک، پوشاک، مسکن و...) می توانند به کار خود ادامه دهند، و همین امر از یک سو آنها را برای تأمین زندگی شان به طبقۀ اقتصادیِ حاکم وابسته می‌کند، و از سوی دیگر طبقۀ اقتصادیِ حاکم را وا می-دارد که از کارِ فکری آنها برای توجیه و نیز مدیریت فکریِ جامعۀ طبقاتی بهره بگیرد. چنین بود که وحدت دست و مغز جای خود را به سلطۀ مغز بر دست داد. نفس وجود چیزی به نام فلسفه ـ ماتریالیستی یا ایدئالیستی ـ که اندیشۀ طبقۀ حاکم را نظریه مند و نظام مند می‌کند، مظهر این سلطه است. فرق فیلسوف ماتریالیست با فیلسوف ایدئالیست تنها در این است که اولی ماده را بر اندیشه مقدم می داند و دومی اندیشه را بر ماده. جز این وجه افتراق، آنها وجه اشتراک بنیادینی دارند که همان جدایی کارِ فکری از کارِ مادی و سلطۀ اولی بر دومی است. و درست از همین روست که فیلسوفانِ ایدئالیست و ماتریالیست هر دو وجه مشخصۀ انسان را - یعنی آن‌چه انسان را از حیوان متمایز می سازد - فکر یا عقل می دانستند و تولیدکنندگان ثروت مادی جامعه (بردگان و رعیت ها) را اساساً انسان به شمار نمی آوردند.
این داستان ادامه داشت تا آن‌که - چنان که در بخش مربوط به کمونیسم مارکس اشاره کردم - از رهگذر تاریخ، رابطۀ سرمایه، یعنی خرید‌و‌فروش نیروی کار و تولید ارزش اضافی، به منصۀ ظهور درآمد و به‌تدریج به رابطۀ اقتصادی و اجتماعیِ حاکم و رایج بین انسان ها تبدیل شد. سرمایه شرایط مادی برای الغای تقسیم کار به فکری و مادی را فراهم آورد، و تحقق این شرایط زمینه را برای کسی چون مارکس آماده کرد تا تقابل فلسفه‌ها‌ی ماتریالیسم و ایدئالیسم را پشت سر گذارد و بدین سان با عزیمت از وحدت کارِ مادی و کارِ فکری هر گونه فلسفه را به نقد کشد. انسان تعریفی دیگر پیدا کرد؛ موجود صرفاً فکریِ ارسطو و موجود صرفاً مادیِ فویرباخ جای خود را به موجودی اجتماعی دادند که توأماً فعالیت عملی - انقلابی و عقلانی ـ انتقادی می‌کند. اگر بتوان دیدگاه فویرباخ را دربارۀ انسان با این جمله بیان کرد که «انسان همان ماده ای است که او آن را می خورد»۱ و به همین قیاس گفت که به‌نظر ارسطو نیز «انسان همان فکری است که در سر اوست»، دیدگاه مارکس دربارۀ انسان را می‌توان این گونه خلاصه کرد:
انسان همان کاری است که می‌کند.
بدین سان، رویکرد مارکس به فلسفه به طور کلی، خواه ماتریالیستی یا ایدئالیستی، بر نقد و تن ندادن به جدایی کارِ فکری از کارِ مادی مبتنی است، حال آن‌که، چنان که نشان خواهم داد، کتاب ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسمِ لنین دقیقاً بر پذیرش و به رسمیت شناسی این جدایی استوار است، جدای یی که جامعۀ طبقاتی از جمله بر آن مبتنی است. نکتۀ دیگری که در این‌جا باید به آن اشاره کرد این است که لنین در این کتاب افزون بر این‌که کمونیسم مارکس را مارکسیسم و مارکسیسم را ایدئولوژی می نامد، نظرات مارکس و انگلس را نیز یک کاسه می‌کند و با آنها همچون کلیتی واحد و یک پارچه برخورد می‌کند، به طوری که مثلاً در آن‌جا که مدعی برخورد تأییدآمیز مارکس با «ماتریالیسم دیالکتیکی» و به طور کلی فلسفه می‌شود به جای نقل قول از مارکس برای اثبات ادعای خود گفته ای از انگلس نقل می‌کند! حال آن‌که، همان گونه که در فصل های پیشین نشان داده-ام، رویکرد مارکس و انگلس به فلسفه به هیچ وجه یکسان نیست. لنین هیچ پروایی ندارد که سخنی را که مارکس نگفته است به او نسبت دهد. نمونه‌ها‌ی زیادی از این مورد را می توان نشان داد. برای مثال: «یکی از نمودهای نبوغ مارکس و انگلس این بود که بازی فضل فروشانه با واژه‌ها‌ی جدید، اصطلاح های عالمانه و «ایسم» های زیرکانه را خوار می شمردند، و به سادگی و روشنی می‌گفتند: یک خط ماتریالیستی داریم و یک خط ایدئالیستی، و بین آنها درجات گوناگونِ لاادریگری».۲ حتی یک نوآموز آثار مارکس و انگلس می داند که جملۀ «یک خط ماتریالیستی داریم و یک خط ایدئالیستی، و بین آنها درجات گوناگون لاادریگری(اگنوستیسیسم)» سخن انگلس است و ربطی به مارکس ندارد. برخورد لنین با دیدگاه‌ها‌ی مارکس و انگلس به منزلۀ یک ایدئولوژی واحد و تجزیه ناپذیر مختص این اثر فلسفی او نیست و نمونه‌های آن را در آثار دیگر او نیز می‌توان نشان داد.
در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم، لنین برای نقد دیدگاه‌ها‌ی فلسفیِ باگدانف، لوناچارسکی، بازارف و... از نقد ایدئالیسم جورج برکلی، فیلسوف انگلیسیِ قرن هجدهمی، عزیمت می‌کند. او، ضمن آن‌که می‌گوید امپریوکریتیسیسم در واقع شکل جدیدِ همان ایدئالیسم برکلی است، قطعۀ زیر را از اثر برکلی به نام رساله در باب اصول شناخت انسانی نقل می‌کند:
هر آن کس که ابژه‌ها‌ی شناخت انسانی را مورد مطالعه قرار دهد به‌روشنی پی ‌می برد که این ابژه‌ها‌ یا ایده‌ها‌یی‌ هستند که به طور واقعی بر حواس نقش بسته‌اند، یا از طریق ملازمت با شور و هیجان و تأثرات ذهن ادراک شده اند، یا سرانجام ایده‌ها‌یی هستند که به یاری حافظه و تخیل شکل گرفته اند... . من با حس بینایی ایده‌ها‌ی نور و رنگ را، با درجات و تنوع گوناگون شان، درک می‌کنم. با حس لامسه ایده‌ها‌ی سختی و نرمی، گرما و سرما، حرکت و مقاومت و... را ادراک می‌کنم. حس بویایی بوها را به من منتقل می‌کند؛ حس چشایی مزه‌ها‌ را، و حس شنوایی صداها را به من می‌دهد... . و همین که شماری از این ایده‌ها‌ با هم ترکیب شوند آنها را با یک نام مشخص می‌کنم، و بدین سان به منزلۀ یک شی‌ء می شناسم. پس، برای مثال، ترکیب یک رنگ، طعم، بو، شکل و سختیِ معین شیءِ مشخصی را تشکیل می دهند که من آن را سیب می نامم؛ ترکیب-های دیگری از این ایده‌ها‌ سنگ، درخت، کتاب، و اشیاءِ محسوسِ مشابه را تشکیل می‌دهند... .٣
چنان که می بینیم، برکلی شی‌ئی به نام سیب را محصول فعالیت فکریِ انسان می داند. ذهن انسان ترکیب معینی از ایده‌ها‌ی رنگ، طعم، بو، شکل و سفتی را، که از طریق تأثیر اشیاءِ محسوس بر حواس انسان به ‌وجود آمده‌اند، به منزلۀ یک شی ءِ مشخص ادراک می‌کند و نام سیب بر آن می گذارد. برکلی منکر وجود اشیاءِ محسوس در دنیای بیرون از دنیای فیلسوف نیست.:
من منکر هیچ چیزی که یا از طریق حواس یا به‌کمک تفکر قابل‌درک باشد نیستم. من در این مورد که اشیائی که با چشمم می بینم و با دستم لمس می‌کنم وجود دارند، و واقعاً هم وجود دارند، کوچک ترین تردیدی ندارم. تنها چیزی که من وجودش را منکر می‌شوم همان است که فیلسوفان [تأکید از برکلی است] آن را «ماده» یا «جوهرِ مادی» می نامند.۴
برکلی در اثر دیگر خود به‌نام سه گفت و شنود میان هیلاس و فیلونوس می نویسد:
من نیز همچون شما [ماتریالیست ها] معتقدم، از آن‌جا که ما از [دنیای] بیرون از خود تأثیر می‌پذیریم، باید موجودیت یک هستیِ متمایز از خودمان را در این [دنیای] بیرون تصدیق کنیم. ... اما در مورد جنس این هستیِ قدرتمند با هم اختلاف نظر داریم. من آن را روح می نامم و شما آن را ماده می دانید، یا چیزی که نمی دانم (و باید اضافه کنم شما هم نمی دانید) چه سرشت ثالثی دارد.۵
بنابراین، برکلی وجود اشیاءِ محسوس در دنیای بیرون از خود را انکار نمی‌کند. او، برخلاف ماتریالیست ها، فقط این اشیاءِ محسوس را نه قائم به ماده بلکه قائم به روح می داند، که منظورش از آن همان خداست. چیزی که او انکار می‌کند نه اشیاءِ دنیای بیرون از خود بلکه برداشت فیلسوف ماتریالیست از این اشیاء است. او مفهوم «ماده» را رد می‌کند، و تا آن‌جا که به این نکته مربوط می‌شود حق کاملاً با اوست، هرچند این کار را در مورد مفهوم «روح» نمی‌کند. «ماده» مفهومی است که از ویژگیِ تعیین کنندۀ هویت انسان یعنی کار منتزع شده و بدین سان یکسره از این ویژگی تهی شده و از همین رو ایدئولوژیک است، همان‌گونه که مفهوم «روح» یا «ایده» یا «اندیشه» چنین است. نقد مفهومِ از کار تهی‌شدۀ «ماده» نه تنها هیچ عیبی ندارد بلکه تیزبینی و شایستگی فکری برکلی را نشان می‌دهد. بنابراین، برخلاف لنین، که عیب دیدگاه برکلی را در انکار این مفهوم و بدین سان رد تقدم «ماده» بر «اندیشه» می داند، اشکال دیدگاه برکلی مطلقاً این نیست. عیب اصلی دیدگاه برکلی این است که بین انسانِ شناسندۀ سیب و انسان تولیدکنندۀ آن دیوار می کشد و آنها را متعلق به دو دنیا و دو حوزۀ کاملاً مستقل از یکدیگر می داند. در واقع، برکلی مفهومِ از کار تهی شدۀ «ماده» را رد می‌کند تا وجود مستقل کارِ فکری انسان را در بیرون از کارِ مادی انسان به رسمیت شناسد. اشکال دیدگاه برکلی در مفروض گرفتن و به‌رسمیت شناسی جدایی کارِ فکری از کارِ مادی است. در نگاه برکلی، کارِ فکریِ فیلسوفی که فعالیت‌اش منحصر به شناخت سیب است به طور طبیعی یکسره جدا از کارِ مادیِ انسانی است که سیب را تولید می‌کند، و این دو کار به‌طبع هیچ ربطی به یکدیگر ندارند. اشکال دیدگاه برکلی این است که انسان را موجودی صرفاً شناسنده و صرفاً تفسیرکننده می داند. به عبارت دیگر، برکلی درمقام فیلسوف مصداق همان سخن مشهور مارکس است که «فیلسوفان دنیا را فقط تفسیر کرده اند، حال آن‌که مسئله بر سر تغییر آن است».٦
لنین به جای آن‌که دیدگاه برکلی را از زاویۀ مورد نظر مارکس، یعنی از زاویۀ پراکسیس، از زاویۀ وحدت تفسیر(کارِ فکری) و تغییر(کارِ مادی)، نقد کند، و به این ترتیب به فراسوی تقابل فلسفه‌ها‌ی ماتریالیسم و ایدئالیسم گذر کند، بر مفهوم انتزاعیِ «ماده» تکیه می‌کند، آن را بر مفهوم انتزاعیِ دیگری به نام «اندیشه» مقدم می دارد و به این ترتیب فلسفۀ ایدئالیستیِ برکلی را با فلسفۀ ماتریالیستیِ خود پاسخ می‌دهد. به عبارت دیگر، در مقابل متافیزیک ایدئالیستیِ برکلی متافیزیک ماتریالیستیِ خود را قرار می‌دهد. او به جای آن‌که ماتریالیسم پراکسیسی را در مقابل ایدئالیسم فلسفی بگذارد متافیزیک دیگری به نام «ماتریالیسم دیالکتیکی» را در مقابل متافیزیک برکلی می گذارد. علت این رویکرد هم روشن است. او نیز همچون برکلی هیچ عیبی در جدایی کارِ فکری از کارِ مادی نمی بیند و وجه مشخصۀ انسان را نه پراکسیس بلکه صرفاً توانایی شناخت جهان می‌داند. جلوتر نشان خواهم داد که لنین نیز، همچون انگلس و پلخانف، پراکسیس را صرفاً محک صحت و-سقم شناخت انسان می داند و نه بیش‌تر. اما فعلاً لازم است بحث مربوط به وجه مشترک ایدئالیسم و ماتریالیسم فلسفی را ادامه دهم.
لنین گفتۀ فوق از برکلی را در سه گفت و شنود میان هیلاس و فیلونوس همچون نمونۀ تقابل ایدئالیسم و ماتریالیسم ذکر می‌کند. او پس از این نقل قول بی درنگ اظهار نظر فریزر، فیلسوف ایدئالیستِ طرفدار برکلی، را دربارۀ گفتۀ برکلی نقل می‌کند که می گوید: «جان کلام همین است؛ از نظر ماتریالیست ها پدیده‌ها‌ی محسوس در جوهرِ مادی یا یک «سرشت ثالثِ» ناشناخته ریشه دارند، حال آن‌که به‌نظر برکلی آنها از یک ارادۀ عقلانی سرچشمه می گیرند».٧ لنین سپس می گوید فریزر در مقام یک ایدئالیستِ پیگیر بر همان تقابلی انگشت گذاشت که انگلسِ ماتریالیست می گذارد:
انگلس در اثرش به ناملودویگ فویرباخ فیلسوفان را به «دو اردوگاه بزرگ» تقسیم می‌کند - ماتریالیست ها و ایدئالیست-ها. انگلس - که نسبت به فریزر با نظریه‌ها‌ی بسیار تکامل-یافته تر، متنوع تر و غنی ترِ این دو جریان سر و کار داشت - وجه تمایز آنها را در این واقعیت می بیند که به‌نظر ماتریالیست ها طبیعت مقدم و روح ثانوی است، حال آن‌که به‌نظر ایدئالیست ها مسئله برعکس است.٨
شکی نیست که فیلسوفان ایدئالیست و ماتریالیست در تقابل با یکدیگر قرار دارند و دو اردوگاه بزرگ فلسفیِ مخالف یکدیگر را تشکیل می دهند. این نیز درست است که ایدئالیست ها روح را بر ماده مقدم می دانند حال آن‌که ماتریالیست ها ماده را بر روح مقدم می شمارند. اما برکلی در گفتۀ فوق مطلب دیگری را نیز بیان می‌کند که لنین آن را حذف کرده است. گفتۀ کامل برکلی در متن انگلیسیِ اثر او چنین است: من نیز همچون شما [ماتریالیست ها] معتقدم، از آن‌جا که ما از [دنیای] بیرون از خود تأثیر می‌پذیریم، باید موجودیت یک هستیِ متمایز از خودمان را در این [دنیای] بیرون تصدیق کنیم. تا این‌جا با هم توافق داریم؛ اما در مورد جنس این هستیِ قدرتمند با هم اختلاف نظر داریم. من آن را روح می نامم و شما آن را ماده می دانید، یا چیزی که نمی دانم (و باید اضافه کنم شما هم نمی دانید) چه سرشت ثالثی دارد!٩
چنان که می بینیم، لنین جملۀ «تا این‌جا با هم توافق داریم» را حذف کرده و به جای آن سه نقطه گذاشته است. آوردن سه نقطه در نقل قول ها مرسوم است، به این دلیل که ممکن است بخشی از نقل قول ربط مستقیمی به موضوع مورد نظرِ نقل قول کننده نداشته باشد یا نقل تمامِ گفته موجب اطالۀ کلام شود. اما جملۀ کوتاهی که لنین از گفتۀ برکلی حذف کرده و به جایش سه نقطه گذاشته به هیچ کدام از این دلیل‌ها حذف نشده است. این جمله نه به موضوع بحث نامربوط بوده و نه باعث طولانی شدن نقل قول می‌شده است. به این ترتیب، این پرسش مطرح می‌شود: چرا لنین این جملۀ کوتاه را حذف کرده است؟ به عبارت صریح‌تر، چرا لنین نظر برکلی را دربارۀ وجه مشترک ایدئالیست ها و ماتریالیست های فلسفی سانسور کرده است؟
برای پاسخ به این پرسش باید گفتۀ برکلی را با دقت بیشتری بخوانیم. برکلی می گوید هم ماتریالیست های فلسفی و هم ایدئالیست ها، از آن‌جا که از دنیای بیرون از خود تأثیر می‌پذیرند، ناچارند وجود یک «هستیِ» متمایز از خودشان را در این دنیای بیرون تصدیق کنند. به‌نظر برکلی، آنها در این مورد که جنس این قدرت چیست با هم اختلاف نظر دارند؛ ماتریالیست ها آن را ماده و ایدئالیست ها آن را روح می دانند. اما، به رغم این اختلاف نظر، آنها هر دو در این نکته با هم موافق اند که «هستی»یی بیرون از انسان ها و متمایز از انسان ها - «هستی»یی در آن سوی فیزیک انسان‌ها، «هستی»یی متافیزیکی - وجود دارد که آنها از آن تأثیر می پذیرند. همین بیرون از انسان بودنِ این هستی، همین متمایز بودنِ این هستی، همین متافیزیکی بودنِ این هستی، بدین معنی است که این هستی نمی‌تواند همان چیزی باشد که جوهرۀ تعیین‌کنندۀ هویت انسان است، جوهره‌ای که مارکس انسان را به اعتبارِ آن انسان می‌داند: کار. به عبارت دیگر، هستی‌یی که به‌گفتۀ برکلی وجودش مورد توافق ایدئالیست‌ها و ماتریالیست‌هاست هستی‌یی است که از واقعیت کار و تولید و به طور کلی پراکسیس هدفمندِ انسان برای تغییر جهان زدوده شده است. اما هستی‌یی که از کارِ انسان تهی شده باشد هیچ نیست مگر یک انتزاع ایدئولوژیک، چه آن را روح بنامیم چه ماده، چه آن را خدا بخوانیم چه طبیعت. روح یا مادۀ مستقل و متمایز از انسانِ زنده، واقعی، کارورز و تولیدکننده توهم محضی است که واقعیت را چیزی غیر از آن‌چه هست نشان می‌دهد یا بر آن پرده می‌اندازد. بنابراین، وجه مشترک ایدئالیست ها و ماتریالیست های فلسفی، که برکلیِ ایدئالیست آن را فاش می گوید – هرچند به گونه ای ناپیگیر و نصفه نیمه – اما لنینِ ماتریالیست آن را سانسور می‌کند، صحه-گذاشتن بر یک قدرت متافیزیکی است که محصول فکر خودِ انسان است اما بر او فرمان می راند. جدایی کارِ فکری از کارِ مادی اولی را به اعلی علیین و دومی را به اسفل السافلین می بَرَد، و همین فاصلۀ زمین تا آسمان باعث می‌شود که آنها از وجه مشترک خود یعنی کار گسیخته و منتزع شوند و به صورت فکر محض در یک سو و مادۀ محض در سوی دیگر ظاهر شوند. به این ترتیب، ماده (یا طبیعت) بر اثر تقسیم کارِ فوق از کار تهی شده و به مفهومی فراانسانی بدل می‌شود. از این پس، عرصۀ کارِ فکری را بحث تقدم یا تأخر این مفهوم فراانسانی فرا می گیرد و تهی-بودنِ آن از کارِ انسان یکسره تحت شعاع بحث تقدم یا تأخر آن قرار می گیرد. به‌سخن دیگر، ایدئولوژیک بودنِ انتزاعِ «ماده» بر تهی بودنِ این مفهوم از کار انسان پرده می اندازد و فضای فکری جامعه را به این سمت می بَرَد که کدام یک مقدم است: ماده یا فکر؟ کدام یک حقیقت است: ماتریالیسم یا ایدئالیسم؟ کل بحث لنین در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم ادامۀ همین حال و هوای فکری است، حال آن‌که مارکس پیش از او این حال و هوا را نقد کرده و پشت سر گذاشته بود.
اساس بحث لنین در نقد امپریوکریتیسیسم، امپریومونیسم، امپریوسمبولیسم و دیگر شکل های فلسفۀ تجربه گرا همین تقدم انتزاع ایدئولوژیکیِ «ماده» بر انتزاع ایدئولوژیکیِ «اندیشه» است. او در فصل اولِ ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم، نقد این فیلسوفان را از نقد فلسفه‌ها‌ی ماخ و آوناریوس آغاز می‌کند. لنین پس از ذکر گفته ای از ماخ به این مضمون که علم فیزیک رابطۀ بین احساس ها را بررسی می‌کند، می نویسد:
به این ترتیب، به‌‌نظر ماخ، موضوع علم فیزیک کشف قوانین ناظر بر رابطۀ بین احساس هاست و نه رابطۀ بین اشیاء یا اجسام، که احساس های ما تصویر آنها هستند.١٠
به این دیدگاه لنین که احساسْ «تصویر یا بازتاب اشیاء در مغز انسان است»١١ بعداً خواهم پرداخت. اما در این‌جا منظور ماخ از «احساس ها»، طبق گفتۀ دیگری که لنین در همان‌جا از او نقل می‌کند، تأثرات ما از اشیاءِ محسوس است، مانند «رنگ ها، صداها، فشارها، مکان ها، زمان ها»۱٢ و نظایر آنها. در برخورد با این دیدگاهِ ماخ نخستین پرسشی که به ذهن انسان خطور می‌کند و ماخ باید به آن پاسخ می داد، این است: آیا این احساس ها دارند یا ندارند؟ به‌عبارت دیگر، آیا من رنگ، صدا، فشار، مکان، و زمان را همان طور درک می‌کنم که انسان بیست قرن پیش درک می‌کرد؟ پاسخ بی گمان این است که احساس های انسان تاریخ دارند. انسانِ بیست قرن پیش، به دلایل روشن، نمی توانسته درک و احساس انسانِ امروزی را از زمان و مکان و نظایر آنها داشته باشد. پس احساس ها یا درک های ما تاریخ دارند. به‌سخن دیگر، علم فیزیک را نمی توان بدون درنظرگرفتن انسان و تاریخ او بررسی کرد. قوانین فیزیک را نمی توان جدا از انسان و فعالیت و تاریخ او کشف کرد. اما ماخ در مقام فیلسوف نخست انسان و تاریخ او را از طبیعت جدا می‌کند و به این ترتیب طبیعت را به مقوله ای غیرتاریخی تبدیل می‌کند و آن گاه از این مقولۀ غیرتاریخی نتایج فلسفی بیرون می کشد. این، متافیزیک به معنای واقعیِ کلمه، یعنی «آن‌سوی فیزیک»، است. علمِ غیرتاریخی، علمِ بدون انسان و فعالیت او، زمینه ساز قلمرو قدرتمندی به نام متافیزیک و به طور کلی ایدئولوژی می‌شود که تمام قلمروهای دیگر را به دایرۀ اجرای احکام خود در جامعه و تحمیل آنها به انسان تبدیل می‌کند. در فلسفۀ ایدئالیسم این قلمرو قدرتمند، روح است، همان که ادیان یکتاپرست آن را خدای واحد می نامند. حال ببینیم لنینِ ماتریالیست این ایدئالیسم را چه-گونه نقد می‌کند.
به‌نظر لنین، همان گونه که در بالا نقل کردم، موضوع علم فیزیک نه بررسی رابطۀ بین احساس ها بلکه بررسی رابطۀ بین اشیاء یا اجسام است. بسیارخوب. در این صورت، همان پرسشی که از ماخ کردیم از لنین هم می‌کنیم: آیا این اشیاء یا اجسام تاریخ دارند یا ندارند؟ آیا زمان و مکانِ کنونی همان زمان و مکان بیست قرن پیش است؟ آیا انسان با فعالیت‌اش این زمان و مکان را تغییر داده است یا نه؟ مسلم است که زمان و مکانِ کنونی همان زمان و مکان بیست قرن پیش نیست. پس، زمان و مکان واقعی تاریخ دارند. بدون درنظرگرفتن انسان و تاریخ او نمی توان آنها را بررسی کرد. بنابراین، همان‌طور که ماخ با جداکردن طبیعت از انسان و تاریخ او متافیزیکی به نام «روح» می سازد، لنین نیز ابتدا طبیعت را از انسان و فعالیت و تاریخ او جدا می‌کند و آن را به مقوله ای غیرتاریخی تبدیل می‌کند، تا بتواند در مقابل متافیزیک ایدئالیستیِ ماخ متافیزیک ماتریالیستیِ خود، یعنی قلمرو قدرتمند «ماده»، را بر پا دارد.
به این ترتیب، وجوه مشترک لنینِ ماتریالیست و ماخِ ایدئالیست عبارت اند از: ۱- آنها هر دو طبیعت را به یک انتزاعِ متافیزیکیِ تهی شده از کارِ انسان تبدیل می‌کنند، یکی نام آن را ماده می گذارد و دیگری آن را روح می نامد، و ٢- آنها هر دو همچون فیلسوف عمل می‌کنند، یعنی رابطۀ انسان با طبیعت را نه در تغییر طبیعت به‌دست انسان، و طبعاً تفسیر آن در جریان این تغییر، بلکه در تفسیر صرف طبیعت خلاصه می‌کنند. مبنای مادی و عینی این وجوه مشترک ایدئالیسم و ماتریالیسم فلسفی، همان گونه که گفتم، همان جدایی کارِ فکری از کارِ مادی و سلطۀ اولی بر دومی است.
لنین در بخش دیگری از فصل اولِ ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم این پرسش را مطرح می‌کند: آیا طبیعت پیش از انسان وجود داشته است؟ این پرسش در واقع در سال های پیش از ۱۹٠٨ یکی از بحث های فلسفیِ مورد مناقشه میان سوسیال-دموکرات‌های روس بود، پلخانفِ منشویک در یک‌سو و باگدانف و بازارف و لوناچارسکیِ بلشویک در سوی دیگر، که خود به نظرات فیلسوفانی چون ماخ و آوناریوس استناد می‌کردند. پاسخ پلخانف به این پرسش، مثبت بود و او وجود طبیعتِ پیش از انسان را دلیلی بر حقیقت ماتریالیسم فلسفی می‌دانست:
ایدئالیسم می گوید بدون سوژه هیچ ابژه ای وجود ندارد. تاریخ زمین نشان می‌دهد که ابژه مدت ها پیش از سوژه، یعنی مدت ها پیش از پیدایش ارگانیسم های برخوردار از میزان محسوسی از آگاهی، به وجود آمده است. ... تاریخ تحول [جهان] حقیقت ماتریالیسم را نشان می‌دهد.۱۳
در این بحث فلسفی، لنینِ بلشویک همراه و متحد پلخانفِ منشویک است، اما خطاب به باگدانف و دیگر فیلسوفان بلشویک می گوید فرض کنیم نظر پلخانف نادرست است، چرا به جای پلخانف نظرات ماتریالیست های دیگر، کسانی چون فویرباخ و انگلس، را ملاک قرار نمی دهید؟ سپس او خود برای رد دیدگاه‌ها‌ی فیلسوفان ایدئالیست به فویرباخ استناد می‌کند و گفتۀ زیر را از او نقل می‌کند:
طبیعت، که ابژۀ انسان یا ذهن نیست، از نظر فلسفۀ نظرپرداز، یا دست کم از نظر ایدئالیسم، یک شیءِ فی نفسۀ کانتی است ... یک انتزاعِ بدون واقعیت؛ اما همین طبیعت است که باعث سقوط ایدئالیسم می‌شود. علوم طبیعی، دست کم در وضعیت موجودش، ضرورتاً ما را به زمانی می برد که هنوز شرایط برای وجود انسان فراهم نشده بود، به زمانی که طبیعت، یعنی زمین، هنوز ابژۀ چشم و ذهن انسان نبود، زمانی که - به همین دلیل - طبیعت موجودیتی کاملاً غیرانسانی داشت. ایدئالیست ممکن است به تندی پاسخ دهد: اما همین طبیعت نیز چیزی است که شما [ماتریالیست ها] از طریق اندیشه آن را شناخته اید. درست است؛ اما از این امر این نتیجه به‌دست نمی آید که پس این طبیعت زمانی واقعاً وجود نداشته است، همان گونه که از این واقعیت که اگر من به سقراط و افلاطون نیندیشم آنان برای من وجود ندارند این نتیجه به دست نمی آید که سقراط و افلاطون در زمانی بدون من واقعاً وجود نداشته اند.١۴
اما این دیدگاه فویرباخ، که لنین به آن استناد می‌کند، همان دیدگاهی است که مارکس در ایدئولوژی آلمانی آن را به نقد می کشد. مارکس در آن‌جا دربارۀ فویرباخ چنین می گوید:
فویرباخ به ویژه از برداشت علوم طبیعی سخن می گوید؛ او به اسراری اشاره می‌کند که فقط چشم فیزیک دان و شیمی دان آنها را می بیند؛ اما علوم طبیعی کجا بود اگر صنعت و تجارت نبودند؟ حتی همین علوم طبیعیِ «محض» فقط با تجارت و صنعت، فقط با فعالیت ملموس انسان ها، از هدف و مواد و مصالح برخوردار می‌شود. این فعالیت، این کار و آفرینش ملموسِ بی وقفه، این تولید، چنان اهمیت بنیادینی برای کل دنیای ملموسِ هم‌اکنون موجود دارد که اگر فقط برای یک سال متوقف شود، فویرباخ نه تنها شاهد تغییر عظیمی در دنیای طبیعت خواهد بود بلکه خیلی زود پی خواهد برد که کل دنیای انسان ها و قوۀ ادراک خودِ او، و حتی وجود خودِ او، نیز ازمیان می رود. البته با تمام اینها تقدم طبیعت خارجی [بر انسان] امر مسلمی است، و هیچ یک از اینها تولید انسان های اصیلی را که به صورت خودانگیخته [از دل طبیعت] پیدا شده اند، منتفی نمی‌کند؛ اما این گونه تقدم طبیعت بر انسان تنها تا آن‌جا معنی دارد که انسان را متمایز از طبیعت بدانیم. به همین دلیل، طبیعتی که فویرباخ هم اکنون در آن زندگی می کند به هیچ وجه همان طبیعتِ مقدم بر تاریخ انسان نیست؛ طبیعتِ مقدم بر تاریخ انسان طبیعتی است که امروز دیگر در هیچ کجای جهان وجود ندارد (مگر شاید در چند جزیرۀ مرجانیِ استرالیا که به تازگی کشف شده اند) و، از همین رو، برای فویرباخ نیز وجود ندارد.١۵
می بینیم که مارکس در نقد فویرباخ، و پیشاپیش در نقد پلخانف و لنین (چرا که اینها هر دو به فویرباخ استناد می-کنند)، می گوید: تقدم طبیعت بر انسان تنها تا آن‌جا معنی دارد که انسان را متمایز از طبیعت بدانیم؛ به‌نظر مارکس، انسان از طبیعت متمایز و جدا نیست و، از همین رو، بحث تقدم طبیعت بر انسان، یعنی استقلال طبیعت از انسان، بیمعناست. آنچه بی تمایزی و وحدت انسان و طبیعت را سبب می‌شود و درواقع همچون لولایی انسان و طبیعت را به هم چفت می‌کند کار و به طور کلی فعالیت دگرگون ساز و هدفمند انسان به-عنوان موجودی اجتماعی است، همان چیزی که در نگاه متافیزیکیِ فویرباخ، پلخانف و لنین غایب است. آری، طبیعت پیش از انسان وجود داشته است. اما این امر تا زمانی معنا دارد که پای کار یعنی عامل وحدت بخشِ انسان و طبیعت به میان نیامده باشد. همین که به چنین طبیعتی موجودی به نام انسان اضافه می‌شود، این طبیعت دیگر به موضوع کار انسان یعنی به جزئی از وجود انسان و سوخت و ساز او تبدیل می‌شود، و دیگر وجودی مجزا و مستقل از انسان ندارد. طبیعتِ مقدم بر انسان رخت می بندد و به جزئی از انسان یا، به تعبیر مارکس، به «جسم غیرارگانیک» انسان، تبدیل می‌شود. لازمۀ این نگاه به رابطۀ انسان و طبیعت درنظرگرفتنِ کار به‌منزلۀ واقعیتی واحد و تقسیم ناپذیر است، واقعیتی که تقسیم کار از جمله تقسیم کار به فکری و مادی را برنمی تابد. این واقعیتِ واحد و تقسیم ناپذیر در بحث آنان که تقدمِ طبیعت بر اندیشه یا اندیشه بر طبیعت را مطرح می‌کنند، یعنی ماتریالیست های فلسفی و ایدئالیست ها، غایب است. غیبت این عامل وحدت بخشِ انسان و طبیعت در نگرش ماتریالیست های فلسفی و ایدئالیست‌هاست که این دو را برای آنان به هستی های مجزا و مستقل از یکدیگر تبدیل می‌کند: طبیعتِ مستقل از اندیشه برای ماتریالیست های فلسفی و اندیشۀ مستقل از طبیعت برای ایدئالیست ها. بنابراین، وجود طبیعت پیش از پیدایش انسان امری مسلم است. اما این حقیقت ربطی به ادعای ماتریالیست های فلسفی یعنی تقدم طبیعت بر اندیشه ندارد، زیرا این ادعا مستلزم فرض وجود استقلال طبیعت از اندیشه پس از پیدایش کار است. نفس موجودیت کار این فرض را باطل می‌کند. به عبارت دیگر، خطای ماتریالیست های فلسفی از جمله لنین نه در باور به وجود طبیعتِ پیش از پیدایش انسان بلکه در اعتقاد به وجود طبیعتِ مستقل از انسان پس از پیدایش کار است. در نگرش ماتریالیست های فلسفی از جمله لنین، کار به‌منزلۀ عامل وحدت بخشِ انسان و طبیعت هیچ جایی ندارد. ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم اثری است که لنین در آن بار دیگر - پس از انگلس و پلخانف - ماتریالیسم فلسفی را جایگزین ماتریالیسم پراکسیسیِ مارکس می‌کند.
لنین فصل دوم ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم را با مبحث «شیءِ فی نفسه» یا همان طبیعتِ مستقل از انسان آغاز می‌کند. او در این‌جا در مقابل ویکتور چرنفِ نارودنیک و اس‌ـ ار از انگلس دفاع می‌کند. موضوع بحث، نقد نظر هیوم و کانت دربارۀ شناخت ناپذیریِ شیءِ فی نفسه است. انگلس، چنان که می-دانیم، برای اثبات شناخت پذیریِ شیءِ فی‌نفسه مثال زیر را می-آورد:
مواد شیمیایی یی که در جسم گیاهان و جانوران تولید می‌شدند «شیءِ فی‌نفسه» بودند، تا این‌که شیمی آلی آنها را یکی پس از دیگری تولید کرد و بدین سان «شیءِ فی نفسه» به «شیءِ برای ما» تبدیل شد، مانند برای مثال آلیزارین، مادۀ رنگیِ روناس، که ما دیگر زحمت تولید آن را در مزرعه و در ریشۀ روناس به خود نمی دهیم بلکه آن را به‌شیوۀ ارزان تر و ساده تر از قطران ذغال سنگ [در آزمایشگاه] تهیه می‌کنیم.١٦
لنین پس از نقل نقد انگلس بر شناخت ناپذیریِ شیءِ فی نفسه می‌نویسد:
جوهر نقد انگلس چیست؟ دیروز نمی‌دانستیم قطران ذغال سنگ حاوی آلیزارین است. امروز می دانیم که چنین است. پرسش این است: آیا دیروز قطران ذغال سنگ حاوی آلیزارین بود یا نه؟ البته که بود. شک کردن به این امر به معنی بی-اعتبارکردن علم مدرن است. و اگر چنین است، سه نتیجۀ شناخت شناختیِ زیر به دست می آید: ١- اشیاء مستقل از آگاهی ما، مستقل از احساس های ما و در بیرونِ ما وجود دارند، زیرا تردیدی نیست که دیروز آلیزارین در قطران ذغال سنگ وجود داشته و این نیز به همان اندازه غیرقابل تردید است که دیروز ما هیچ چیز دربارۀ این آلیزارین نمی‌دانستیم و هیچ احساسی از آن نداشتیم. ٢- قطعاً پدیدار و شیءِ فی نفسه در اصل هیچ تفاوتی با هم ندارند، و چنین تفاوتی هم نمی-تواند وجود داشته باشد. تفاوت تنها بین چیزی است که شناخته شده و چیزی که هنوز شناخته نشده است. و ابداعات فلسفی دربارۀ مرزهای خاص بین این دو، ابداعاتی که به-معنای وجود شیءِ فی نفسه در «فراسوی» پدیدار (کانت) باشد، یا به این معنا باشد که ما می توانیم و باید با کشیدن یک دیوار فلسفی خود را از دنیایی که این یا آن جزئش هنوز ناشناخته است اما بیرون از ما وجود دارد، جدا کنیم (هیوم) ــ تمام اینها مهملات محض، افکار عجیب‌وغریب (Schrulle)، هوس‌بازی های فکری و خیال بافی است. ٣- در نظریۀ شناخت، مانند هر نظریۀ علمیِ دیگر، باید دیالکتیکی بیندیشیم، یعنی نباید شناخت خود را چیزی تمام شده و تغییرناپذیر بدانیم، بلکه باید مسئله را این گونه ببینیم که چه گونه دانایی از دل نادانی بیرون می آید، چه گونه دانشِ ناقص و نادقیق به دانشِ کامل تر و دقیق تر تبدیل می‌شود.١٧
روشن است که نتیجه گیریِ نخستِ لنین تکرار همان بحث وجود طبیعتِ پیش از انسان برای اثبات حقانیت ماتریالیسم فلسفی است که، چنان که گفتم، چیزی نیست جز حذف کار همچون عامل وحدت بخشِ انسان و طبیعت و تبدیل طبیعت (یا شیءِ فی نفسه) به یک مقولۀ انتزاعیِ تهی از کارِ انسان. اما نتیجه گیری دوم لنین نتیجه گیری اولِ او را نقض می‌کند. اگر در اصل بین پدیدار و شیءِ فی نفسه تفاوتی وجود ندارد و پدیدار شکل شناخته شدۀ شیءِ فی نفسه است، پس اندیشه شکل شناخته شدۀ ماده است و مسئلۀ تقدم ماده بر اندیشه، یا برعکس، بی‌معنا می‌شود. عیب اصلی دیدگاه لنین و آنچه باعث این تناقض می‌شود این است که او، همچون همۀ فیلسوفان، هستی شناسی (آنتولوژی) را از شناخت شناسی (اپیستمولوژی) جدا می‌کند؛ در هستی شناسی قائل به وجودِ مستقلِ ماده از اندیشه است، اما هنگامی که ماده و اندیشه از بُعد شناخت شناسی مطرح می‌شوند و شیءِ فی نفسه و پدیدار نام می گیرند، تفاوتی بین آنها نمی بیند. لنین درک نمی‌کند که هستی و شناخت (یا آگاهی) دو عرصۀ متفاوت و مجزا از یکدیگر نیستند. به‌گفتۀ مارکس، که در بخش نخست کتاب حاضر آمده است، آگاهی نمی‌تواند چیزی جز هستیِ آگاه باشد. لازمۀ درک هستی و شناخت همچون مفاهیم تفکیک ناپذیر درک کار همچون واقعیتی است که در آن هستی و آگاهی وحدت می یابند و تمایز خود را از دست می‌دهند، و لنین فاقد چنین درکی است. در عین ‌حال، از آن‌جا که لنین فاقد درک از کار همچون وحدت‌ ماده و اندیشه است، شناخت را نه یک فرایند مادی ـ فکری بلکه فرایندی صرفاً فکری می بیند و بدین سان همچنان در محدودۀ شناخت شناسیِ متافیزیکی باقی می ماند. درواقع، مفهوم پراکسیس یا وحدت درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری هم به تفاوت و تمایز انسان و طبیعت در آنتولوژی پایان می‌دهد و هم تفاوت و تمایز پدیدار و شیءِ فی نفسه را در اپیستمولوژی از میان بر می دارد. تز دوم مارکس در تزهایی دربارۀ فویرباخ دربارۀ همین نکتۀ اخیر است:
این پرسش که آیا اندیشۀ انسان حقیقت ابژکتیو دارد یا نه، پرسشی نظری نیست بلکه امری عملی است. انسان باید حقیقت یعنی واقعیت و قدرت و زمینی بودنِ اندیشه‌اش را در پراکسیس ثابت کند. بحث‌ و جدل دربارۀ واقعی یا غیرواقعی بودنِ اندیشۀ جدا از پراکسیس مسئله ای یکسره مکتبی (اسکولاستیک) است.۱٨
منظور مارکس از «اندیشۀ جدا از پراکسیس» همان موضوع بحث اپیستمولوژی است. به‌نظر مارکس، شناخت در جریان پراکسیس یا وحدتِ‌ درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری به‌وجود می آید، حال آن‌که لنین، به پیروی از انگلس، شناخت را فرایندی صرفاً فکری و جدا از پراکسیس می داند، فرایندی که پراکسیس در پیدایش آن نقشی ندارد و فقط صحت و سقم آن را محک می زند.
اما فقط در مورد تز دوم نیست که لنین رویکرد مارکس را به قهقرا می برد. برداشت او از تز اول مارکس نیز بر همان نگرشی مبتنی است که مارکس آن را در همین تز پشت سر می گذارد : نگرش فلسفیِ فویرباخ. لنین، پس از نقل تز دوم مارکس، می-نویسد:
توجه به این نکته جالب است که در حالی که در میان کسانی که خود را سوسیالیست می نامند با بی میلی یا ناتوانی از درک معنای «تزهای» مارکس رو به روییم، نویسندگان بورژوا و متخصص در فلسفه را می‌بینیم که گاه دقت و موشکافی بیشتری از خود نشان می‌دهند. من یکی از این نویسندگان را می-شناسم که فلسفۀ فویرباخ و، در پیوند با آن، «تزهای» مارکس را مطالعه کرده است. این نویسنده آلبر لِوی است، که فصل سوم از بخش دوم کتابش دربارۀ فویرباخ را به بررسی تأثیر فویرباخ بر مارکس اختصاص داده است.١٠٧... لِوی دربارۀ تز اول می نویسد: «از سوی دیگر، مارکس، همراه با تمام ماتریالیست های پیشین و فویرباخ، این را به رسمیت می شناسد که در بیرون از ما اشیاءِ واقعی و متمایزی وجود دارند که اندیشه‌ها‌ی ما دربارۀ اشیاء به آنها مربوط می‌شوند. ... .» چنان‌که خواننده می‌بیند، آلبر لِوی به‌خوبی این نکته را دریافته بود که موضع اساسیِ نه تنها ماتریالیسم مارکس بلکه هرگونه ماتریالیسم، «تمام ماتریالیسم پیشین»، به‌رسمیت‌شناختن ابژه‌ها‌ی واقعی در بیرون از ماست، ابژه‌ها‌یی که اندیشه‌ها‌ی ما به آنها «مربوط می‌شوند». این حقیقت بنیادین، که در بارۀ هرگونه ماتریالیسم به طورکلی صادق است، تنها برای ماخیست های روسی ناشناخته است.۱۹
اما، برخلاف آن‌چه لنین می پندارد، برداشت آلبر لِوی از تز نخست مارکس دربارۀ فویرباخ یکسره نادرست و تحریف آمیز است. گفتنی است که لنین، که عین تز دوم مارکس را نقل می‌کند، وقتی به بحث دربارۀ تز اول می رسد متن آن را نقل نمی‌کند و صرفاً به برداشت آلبر لِوی از آن می‌پردازد، و این درحالی است که اهمیت تز اول از نظر آگاهی از درک مارکس دربارۀ فویرباخ و به طور کلی ماتریالیسم فلسفی به مراتب بیش از تز دوم است. من در این‌جا عین تز اول مارکس دربارۀ فویرباخ را نقل می‌کنم تا هم قصور لنین را جبران کرده باشم و هم، با استناد به آن، برداشت یکسره تحریف آمیز آلبر لِوی از این تز و نیز خطای لنین در تأییدِ این تحریف را نشان دهم. متن تز اول مارکس چنین است:
عیب اصلی تمام شکل‌های ماتریالیسمِ تا کنون موجود (از جمله ماتریالیسم فویرباخ) این است که شیء، واقعیت و دنیای ملموس را نه به‌صورت فعالیت ملموس انسان، پراکسیس، نه به‌گونۀ سوبژکتیو، بلکه فقط به‌شکل ابژه یا موضوع تفکر می بیند. از همین روست که جنبۀ فعال انسان را نه ماتریالیسم بلکه ایدئالیسم مورد توجه قرار داده است، البته به گونه‌ای انتزاعی، چراکه ایدئالیسم فعالیت واقعی و ملموس انسان به طور کلی را به‌رسمیت نمی شناسد. فویرباخ خواهان ابژه‌ها‌ی ملموس و واقعاً متمایز از ابژه‌ها‌ی فکری است، اما خودِ فعالیت انسان را فعالیتی ابژکتیو نمی داند. به همین ‌دلیل است که او در ماهیت مسیحیت فقط برخورد نظری را رفتار راستین انسانی می‌داند، و پراکسیس را تنها در شکل بروز کثیف و یهودی وارِ آن می بیند و نشان می‌دهد. چنین است که او اهمیت فعالیت «انقلابی»، فعالیت «عملی ـ انتقادی»، را در نمی‌یابد.٢٠
چنان که جملۀ نخست مارکس در نقل قول بالا نشان می‌دهد، عیب تمام شکل‌های ماتریالیسمِ تا کنون موجود این است که واقعیت را نه فعالیت ملموس انسان، نه پراکسیس، بلکه صرفاً موضوع شناخت یا تفکر فلسفی می داند؛ یعنی ماتریالیسم فلسفی دنیا را فقط از دریچۀ کارِ فکریِ صرف نگاه می‌کند. به‌نظر لنین، آلبر لِوی می گوید، «...مارکس، همراه با تمام ماتریالیست های پیشین و فویرباخ، این را به رسمیت می شناسد که در بیرون از ما اشیاءِ واقعی و متمایزی وجود دارند که اندیشه‌ها‌ی ما دربارۀ اشیاء به آنها مربوط می‌شوند».٢۱ می-بینیم که چه گونه آلبر لِوی ماتریالیسم فلسفی را، که مارکس در همین تز آشکارا آن را نقد می‌کند، به مارکس نسبت می‌دهد. مارکس پراکسیس را واقعیتی می‌داند که در آن هرگونه استقلال و تمایز اشیاء از اندیشه جای خود را به وحدت این دو داده است. به عبارت دیگر، مارکس با مطرح کردن پراکسیس یا وحدتِ درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری، ماتریالیسم فلسفی را رد می‌کند؛ حال آن که آن‌چه آلبر لِوی به مارکس نسبت می‌دهد دفاع از ماتریالیسم فلسفی است. آلبر لِوی تحریف نگرش مارکس در تز اول را این‌گونه ادامه می‌دهد:
پس، اندیشۀ مارکس از این قرار است: همان گونه که ایده‌ها‌ی ما به ابژه‌ها‌ی واقعی در بیرون از ما مربوط اند، فعالیت پدیداری ما نیز به فعالیتی واقعی در بیرون از ما، به فعالیت چیزها، مربوط است. به این معنا، انسان به مطلق نزدیک می‌شود، نه تنها به کمک شناخت نظری بلکه از طریق فعالیت عملی؛ بدین سان، هرگونه فعالیت انسان منزلت و اصالتی می یابد که به آن اجازه می‌دهد دست در دستِ نظریه پیش رود. چنین است که فعالیت انقلابی معنایی متافیزیکی پیدا می‌کند... .٢٢
آلبر لِوی، افزون بر این دوقطبی هستی شناختی که ماده را در یک سو و اندیشه را در سوی دیگر قرار می‌دهد، دوقطبی دیگری را نیز به مارکس نسبت می‌دهد که فعالیت عملی را در یک سو و فعالیت نظری را در سوی دیگر قرار می‌دهد، و این درحالی است که مارکس، افزون بر دوقطبی اول، دوقطبی دوم یعنی دوگانۀ عمل در یک سو و نظر در سوی دیگر را نیز مورد نقد قرار می‌دهد. تز پایانیِ مارکس دربارۀ فویرباخ، یعنی تز یازدهم، که در واقع فشرده و خلاصۀ همین تز اول است، به‌روشنی بطلان برداشت آلبر لِوی را از نگرش مارکس دربارۀ فعالیت عملی‌ـ نظری نشان می‌دهد: «فیلسوفان به شیوه‌ها‌ی گوناگون جهان را فقط تفسیر کرده اند؛ مسئله بر سر تغییر آن است».٢٣ پاک روشن است که در این‌جا مارکس تغییر جهان یعنی فعالیت واحد و یک-پارچۀ عملی‌ـ نظری انسان را در مقابل تفسیر صرف یعنی فعالیت صرفاً نظریِ فیلسوفان قرار می‌دهد. به‌عبارت دیگر، مارکس دوقطبی فعالیت نظریِ صرف در یک سو (در ذهن انسان) و فعالیت عملیِ صرف در سوی دیگر (در بیرون از ذهن انسان) را نه تنها تأیید نمی‌کند بلکه به نقد می کشد و، چنان که نشان داده ام، آن را برخاسته از تقسیم کار به فکری و مادی و به‌طورکلی جامعۀ طبقاتی می داند. سرچشمۀ اندیشۀ متافیزیکی نیز همین دوگانه است که کارِ فکری را در یک سو و کارِ مادی را در سوی دیگر قرار می‌دهد، دوگانه ای که مارکس الغای آن را می‌طلبد، حال -آن‌که آلبر لِوی مارکس را مدافع آن نشان می‌دهد. با این همه، تعریف آلبر لِوی از متافیزیک تعریف درستی است. مادۀ فراسوی اندیشه، یا فعالیت عملیِ فراسوی فعالیت نظری، متافیزیک است، که البته مصداق آن نه نگرش مارکس بلکه نگرش لنین است. لنین با نفس وجود دیوار در میان این دوگانه‌ها‌ یعنی با مضمون این متافیزیک هیچ مشکلی ندارد و محتوای سخن آلبر لِوی را تأیید می‌کند. او فقط با کلمۀ «متافیزیک» مشکل دارد. از همین روست که می نویسد:
آلبر لِوی پروفسور است. و پروفسور واقعی نمی تواند ماتریالیست ها را به متافیزیک‌اندیشی متهم نکند. به‌نظر پروفسورهای ایدئالیست، اعم از هیومی و کانتی، هرگونه ماتریالیسم، «متافیزیک» است، زیرا در فراسوی پدیدار (ظاهر، شیءِ برای ما) واقعیتی را در بیرون از ما می‌بیند.٢۴
لنین غافل است که متافیزیک چیزی جز همین به رسمیت شناختن «شیءِ درخود» در فراسوی «شیءِ برای ما» نیست. لنین بخش آخر فصل دوم کتابش را به مبحث «پراکسیس، معیار نظریۀ شناخت» اختصاص می‌دهد. می نویسد:
دیدیم که مارکس در سال ۱٨۴۵ ... معیار پراکسیس را اساس نظریۀ شناخت ماتریالیسم قرار داد.٢۵
این گفته نیز از مواردی است که لنین سخن انگلس را به مارکس نسبت می‌دهد. او برای اثبات این ادعای خود جملۀ زیر را از تز دوم مارکس دربارۀ فویرباخ نقل می‌کند: «بحث و جدل دربارۀ واقعی یا غیرواقعی بودنِ اندیشۀ جدا از پراکسیس مسئله ای یکسره مکتبی (اسکولاستیک) است».٢٦ می بینیم که مارکس در این گفته هیچ سخنی از «پراکسیس به‌منزلۀ معیار شناخت» نمی گوید. آن‌چه او در این جمله و به طور کلی در تز دوم خود دربارۀ فویرباخ می گوید این است که کارِ فکریِ جدا از کارِ مادی («اندیشۀ جدا از پراکسیس») نمی تواند دارای حقیقت ابژکتیو باشد. به‌نظر مارکس، شناختِ حقیقتِ ابژکتیو محصول وحدت کارِ فکری و کارِ مادی است. حال آن‌که معنای «پراکسیس به‌منزلۀ معیار شناخت» این است که شناخت در فرایندی دیگر ــ که چیزی جز فرایند کارِ فکریِ صرف نمی تواند باشد ــ شکل می‌گیرد و پراکسیس سپس صرفاً برای تعیین درستی یا نادرستیِ آن به کار می-آید. در این معنا، پراکسیس صرفاً معیار صحت و سقم نظریه‌ها‌یی است که در انفصال از کارِ مادی پدید آمده اند. این معنا درست همان چیزی است که مارکس آن را نقد می‌کند، زیرا موجودیت خود را مدیون جدایی کارِ فکری از کارِ مادی است. به‌نظر مارکس، پراکسیس سرچشمه، زیربنا و نقطۀ عزیمت شناخت است و نه صرفاً معیار و محک صحت و سقم آن. شناختِ حقیقتِ ابژکتیو از پراکسیس یعنی از فعالیت انسان برای تغییر جهان سرچشمه می گیرد، و هیچ نظریه ای حقیقت ابژکتیو ندارد مگر آن‌که از دل فعالیت انسان برای تغییر جهان بیرون آمده باشد، فعالیتی که ناشی از موجودیت اجتماعی و تاریخیِ انسان است. لنین با این درک از پراکسیس یکسره بیگانه است. برداشت او از پراکسیس کاملاٌ فویرباخی یعنی غیراجتماعی و غیرتاریخی است. او در ادامۀ همین بحثِ خود در بارۀ «پراکسیس به‌منزلۀ معیار شناخت»، نظر فویرباخ دربارۀ پراکسیس را به طور کامل تأیید می‌کند. لنین به این ترتیب بر نظری مُهر تأیید می زند که مارکس در تزهایی دربارۀ فویرباخ و ایدئولوژی آلمانی آن را با قطعیت رد می‌کند.
استناد لنین به فویرباخ از آن‌جا آغاز می‌شود که خطاب به بازارف می‌گوید اگر فکر می‌کند پلخانف در مورد پراکسیس به-منزلۀ محک شناخت اشتباه می‌کند، چرا به ماتریالیست هایی چون فویرباخ استناد نمی‌کند؟ او سپس می نویسد:
فویرباخ نیز، همچون مارکس و انگلس، در مسائل اساسیِ شناخت شناسی «جهش» ناموجهی - ناموجه از نظر شولتسه، فیشته و ماخ - به سوی پراکسیس می‌کند. فویرباخ، ضمن نقد ایدئالیسم، سرشت اساسی آن را با نقل قول شایان توجه زیر از فیشته توضیح می‌دهد، توضیحی که به طرز کوبنده ای ماخیسم را درهم می شکند: «فیشته می نویسد، شما [ماتریالیست ها] اشیاء را واقعی می دانید، به وجود آنها در بیرون از خود قائل هستید، اما فقط از آن رو به چنین چیزی قائل هستید که آنها را می‌بینید، می شنوید و لمس می‌کنید. اما دیدن، لمس کردن و شنیدن فقط احساس هستند. ... شما نه ابژه‌ها‌ بلکه فقط احساس ها را درک می‌کنید». ... عیب اساسیِ ایدئالیسم دقیقاً همین است که مسائل مربوط به ابژکتیویته و سوبژکتیویته، واقعی یا غیرواقعی بودنِ جهان، را فقط از نقطه‌نظر تئوری مطرح می کند.٢٧
لنین سپس نظر فویرباخ را دربارۀ پراکسیس این گونه توضیح -می‌دهد:
فویرباخ کل پراکسیس انسان را مبنای نظریۀ شناخت می داند. او می گوید ایدئالیست ها نیز البته واقعیت «من» و «تو» را در زندگی عملی به رسمیت می شناسند. اما برای ایدئالیست ها «این نقطه نظر تنها در زندگی عملی اعتبار دارد و نه در نظرپردازی (speculation). ولی نظرپردازی یی که ناقض زندگی باشد و موضع مرگ، یعنی روح جدا از جسم، را به موضع حقیقت تبدیل کند، نظرپردازی مرده و دروغین است». ما پیش از آن‌که ، نفس می‌کشیم؛ ما بدون هوا، بدون خوردنی و نوشیدنی نمی توانیم زندگی کنیم. ... نخستین و اساسی ترین مسئلۀ نظریۀ شناخت باید [ابتنای] آن بر زندگی، بر پراکسیس، باشد.٢٨
چنان که می بینیم، بر اساس آن‌چه لنین از فویرباخ نقل می‌کند، فویرباخ نیز از پراکسیس سخن می گوید. اما پراکسیسِ او با پراکسیسِ مارکس زمین تا آسمان تفاوت دارد. پراکسیسِ فویرباخ صرفاً «نفس کشیدن و خوردن و آشامیدن» است. او هیچ سخنی از کارکردن و تولیدکردن نمی گوید و، به این ترتیب، همچون همۀ فیلسوفان انسانِ کارگر یعنی انسانِ درگیر با کارِ مادی را از شمول انسانیت خارج می‌کند. مارکس در نقد فویرباخ می گوید انسان پیش از آن‌که ادراک کند، کار و تولید می‌کند. لنین، به پیروی از فویرباخ، می گوید انسان پیش از آن‌که ادراک کند، می-خورد و می نوشد و نفس می‌کشد. اساس درک لنین از پراکسیس همان درک فویرباخ است، با این تفاوت که او فعالیت عملی‌ـ تشکیلاتی برای بردن آگاهی به درون طبقۀ کارگر و پیاده کردن سوسیالیسم درجامعه را نیز به آن می افزاید. به‌عبارت دیگر، از نظر لنین خوردن و خوابیدن و نفس کشیدن و شناختن و دیگر اعمال بیولوژیک و فیزیولوژیک انسان پراکسیس است؛ معیار صحت و سقمِ شناخت پراکسیس است؛ فعالیت عملی- تشکیلاتیِ انقلابیون حرفه ای نیز پراکسیس است؛ فقط یک چیز پراکسیس نیست و آن هم کار و تولید مادی و بدین سان جنبش خودانگیختۀ تودۀ انسان -ها برای تغییر جهان است. تفاوت اساسیِ ماتریالیسم پراکسیسیِ مارکس - رویکردی به جهان که اثر ستُرگی چون سرمایه تنها در پرتو آن می‌توانست آفریده شود - با ماتریالیسم فلسفیِ فویرباخ و انگلس و پلخانف و لنین در همین جاست. در این‌جاست که تفاوت اساسیِ پراکسیسِ مارکس و پراکسیسِ الکن و ابتر فویرباخ و لنین - تفاوت اساسیِ پراکسیس به معنای انسانِ کارورزِ اجتماعی و تاریخی و پراکسیس به معنای همه چیز جز کارِ مادیِ انسان اجتماعی و تاریخی - خود را نشان می‌دهد.
فصل سوم ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم به بررسی تعریف مفاهیم «ماده» و «تجربه» اختصاص دارد. لنین در این‌جا بر این نکته تأکید می‌کند که تعریف مفهوم ماده در گرو این است که نشان دهیم این مفهوم نسبت به مفهوم اندیشه مقدم است یا مؤخر. او می نویسد:
...محال است از این دو مفهوم نهاییِ شناخت شناسی [یعنی اندیشه و ماده] تعریفی به دست دهیم، مگر آن‌که تعیین کنیم کدام یک از آنها بر دیگری مقدم است. منظور از «تعریف» چیست؟ منظور این است که یک مفهوم معین را با مفهومی جامع تر از آن توضیح دهیم. برای مثال، وقتی من می گویم «خر حیوان است»، مفهوم «خر» را با مفهوم جامع تر «حیوان» توضیح می دهم. در این صورت، پرسش این است که آیا جامع تر از مفاهیم هستی و اندیشه، ماده و احساس، امر فیزیکی و امر ذهنی، مفاهیمی وجود دارند که نظریۀ شناخت بتواند موضوع مورد نظرش را با آنها توضیح دهد؟ نه. اینها نهایی ترین و جامع ترین مفاهیمی هستند که در واقع شناخت-شناسی تا کنون نتوانسته است از آنها فراتر رود (صرف نظر از تغییر در نام گذاری، که همیشه ممکن است). آدم باید شارلاتان یا کله پوک درست‌وحسابی باشد تا بتواند «تعریف» ی را از این دو «مجموعه» مفاهیم نهایی و جامع طلب کند که «تکرار صرف» نباشد: یکی از این دو را باید بر دیگری مقدم بدانیم.٢٩
درست است؛ در محدودۀ شناخت شناسی جامع تر از مفاهیم ماده و اندیشه مفهومی وجود ندارد. همچنین، در این محدوده هیچ نظریۀ شناخت شناختیِ ثالثی وجود ندارد: یا تقدم پدیدار بر شیءِ فی نفسه (یعنی نظریۀ شناختِ ایدئالیستی) یا تقدم شیءِ فی نفسه بر پدیدار (یعنی نظریۀ شناختِ ماتریالیستی). اما فراتر از محدودۀ شناخت شناسی چه طور؟ ببینیم خودِ لنین در این مورد چه می گوید:
البته، حتی تقابل ماده و اندیشه تنها در محدودۀ یک قلمرو بسیار محدود - در این مورد منحصراً در محدودۀ این مسئلۀ شناخت شناختیِ اساسی که کدام یک از این دو را باید مقدم و کدام یک را باید ثانوی دانست - معنای مطلق دارد. فراتر از این محدوده، خصلت نسبی این تقابل غیرقابل تردید است.٣٠
به عبارت دیگر، به‌نظر لنین، بیرون از محدودۀ شناخت شناسی، بیرون از محدودۀ فلسفه، بحث تقدم ماده بر اندیشه (یا اندیشه بر ماده) معنای خود را از دست می دهد، زیرا «غیرقابل-تردیدبودنِ خصلت نسبی این تقابل» هیچ معنایی جز منتفی شدنِ بحث تقدم یکی بر دیگری ندارد. بنابراین، دیدگاه لنین دربارۀ تقدم ماده بر اندیشه فقط در محدودۀ فلسفه معنا و اعتبار دارد. محدودۀ فلسفه چیست؟ محدودۀ فلسفه، همان گونه که پیش‌تر گفتم، چیزی نیست جز محدودۀ جدایی اندیشه از ماده، محدودۀ متافیزیک، محدودۀ تقسیم کار به فکری و مادی، محدودۀ ایدئولوژی. مشکل لنین ماندن و درجازدن در این محدوده است، ماندن در اسارت ایدئولوژی و سلطۀ کارِ فکری بر کارِ مادی. علت ماندن در چنگ این اسارت هرچه باشد، تردیدی نیست که همین اسارت ایدئولوژیک است که برداشت لنین از پراکسیس را به معیاری صرف برای تعیین صحت و سقم شناخت تبدیل می‌کند. اگر او در این اسارت نمی ماند می توانست پراکسیس را وحدتِ درخودِ ماده و اندیشه، وحدتِ درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری، ببیند و بدین سان فعالیت خود را نه بر حزب انقلابیونِ حرفه ای بلکه بر سازمان یابی جنبش ضدسرمایه داریِ کل طبقۀ کارگر مبتنی کند. همین اسارت ایدئولوژیک است که نقد لنین بر آوناریوس و ماخ و بلشویک های پیرو آنها یعنی باگدانف و لوناچارسکی و بازارف و... را به نقدی در درون فلسفه تبدیل می‌کند. اگر او در این اسارت به‌سر نمی بُرد، به راحتی می-توانست بفهمد که مشکل فیلسوفی چون آوناریوس نه تقدم اندیشه بر ماده بلکه ناتوانی او در پشت سر نهادن این تقدم است.
آوناریوس «تجربه» را نه چیزی معادل اندیشه بلکه چیزی ثالث، مجزا از اندیشه و ماده، می‌دانست. لنین از قول یکی از شاگردان او نقل می‌کند که او (یعنی آوناریوس) گفته است: «من نه امر فیزیکی و نه امر ذهنی بلکه چیزی ثالث را [به‌رسمیت] می شناسم».٣١ آوناریوس این «چیز ثالث» را «تجربه» می‌دانست و کل فلسفۀ خود را بر آن مبتنی می‌کرد . به عبارت دیگر، او به علتِ ماندن در محدودۀ فلسفه قادر به دست یابی به وحدت اندیشه و ماده نشد و به جای پراکسیس روایتی ایدئالیستی از آن را تحت نام «تجربه» به دست داد. ناتوانی لنین در تشخیص عیب دیدگاه آوناریوس نیز از آن رو بود که او خود در اسارت فلسفه به سر می بُرد. مفهوم باگدانف دربارۀ «تجربۀ اجتماعاً سازمان یافتۀ انسان های زنده»٣٢ نیز، که لنین در فصل دیگری از کتاب به آن می پردازد، تلاش ناموفق دیگری برای فراتررفتن از تقابل فلسفی ماتریالیسم و ایدئالیسم و دست-یابی به مفهوم انسانِ اجتماعی- تاریخی و کارورز بود، که اسارت فلسفیِ باگدانف آن را به نوعی سقط جنین ایدئالیستی تبدیل کرد. شاید اگر باگدانف به ایدئولوژی آلمانیِ مارکس دسترسی می داشت (اثری که تا نیمۀ نخست دهۀ 30 قرن بیستم در بایگانی «حزب کمونیست شوروی» خاک می خورد) می-توانست خود را از این اسارت برهاند. باگدانف از نوعی پویایی نظری برخوردار بود که او را از دگماتیسم و جمود فکریِ سفت وسخت لنین متمایز می‌کرد. ازهمین رو بود که، در فقدان افقی که او را به فراسوی ماتریالیسم فلسفی هدایت کند، اغلب بین ماتریالیسم فلسفی و ماتریالیسم پراکسیسی در نوسان بود، و همین نوسانِ ناشی از بی افقی باعث می‌شد که او اغلب به ایدئالیسم درغلتد. لنین برای سیر فلسفی باگدانف در سال‌های ۱٨۹۹ تا ۱۹٠٨ چهار مرحله قائل می‌شود، و مرحلۀ نخست آن را «ماتریالیسم طبیعی ـ تاریخی» می نامد:
با این همه، چندان درست نیست که فلسفۀ باگدانف را نظامی تمام شده و ایستا بدانیم. باگدانف در سیر و سیاحت های فلسفی اش در فاصلۀ نُه سالِ بین ۱٨۹۹ تا ۱۹٠٨ چهار مرحله را از سر گذرانده است. در آغاز، او یک ماتریالیست «طبیعی- تاریخی» بود (یعنی به طور نیمه آگاهانه و غریزی به روح علوم طبیعی وفادار بود). کتاب او به‌نام عناصر اساسیِ نگرش تاریخی دربارۀ طبیعت نمونۀ آشکار این مرحله است. مرحلۀ دوم، [طرفداری از] «انرژتیکزِ» اُستوالت است که در اواخر دهۀ نود [قرن نوزدهم] مُد شده بود، لاادریگریِ آشفته حالی که گاه به ایدئالیسم در می غلتید. [در مرحلۀ سوم] باگدانف از اُستوالت به طرف ماخ رفت (اُستوالت درسگفتارهایی دربارۀ فلسفۀ طبیعیِ خود را به ارنست ماخ تقدیم کرده بود)، یعنی مقدمات اساسیِ ایدئالیسم سوبژکتیوی را به وام گرفت که به‌اندازۀ کل فلسفۀ ماخ ناهمگون و آشفته بود. مرحلۀ چهارم حاوی کوشش باگدانف برای حذف برخی از تناقض های ماخیسم و ایجاد نوعی ایدئالیسم ابژکتیو است.٣٣
به‌نظر می آید اصطلاح «ماتریالیسم طبیعی - تاریخی» برای توصیف رویکرد فلسفی باگدانف مناسب باشد، هرچند لنین هنگام توضیح این رویکرد جنبۀ تاریخی آن را حذف می‌کند و آن را صرفاً «وفاداری نیمه‌‌آگاهانه و غریزی به روح علوم طبیعی» تعریف می‌کند. موضع لنین اساساً دفاع از ماتریالیسم فلسفی با تکیه بر علوم طبیعی است. در مورد باگدانف نیز، همچون دیگر فیلسوفان مارکسیست، لنین به جای نقد ناتوانیِ وی از دست یابی به موضع ماتریالیسم پراکسیسی و تاریخیِ مارکس دیدگاه او را از موضع ماتریالیسم فلسفیِ فویرباخ و انگلس و پلخانف نقد می‌کند. این نکته ما را به بررسی موضع لنین دربارۀ ماتریالیسم تاریخی می-رساند، که موضوع فصل پایانیِ ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم است.
لنین جامعه را عرصه ای خاص یا جزئی از طبیعت می داند، برخلاف مارکس که طبیعت را جزئی از جامعه می بیند. بدین سان، لنین، همچون هر متافیزیسین دیگری، طبیعت را به عرصه ای انتزاعی تبدیل می‌کند که فاقد جسم ارگانیک انسان همچون عامل کار و تولید است، انتزاعی میان تهی که نتیجه اش قلمرو انتزاعیِ دیگری به نام جامعه است که در آن از حضور طبیعت یعنی جسم غیرارگانیک انسان خبری نیست. به‌نظر لنین، خودِ جامعه نیز حاوی عرصه ای خاص به‌نام اندیشه است که پارۀ فکریِ جسم ارگانیک انسان است که، چنان که گفتم، پارۀ مادیِ این جسم در خدمت اثبات حقانیت آن است. به این ترتیب، لنین، همچون انگلس، جهان به‌طور کلی را به سه عرصۀ متمایز و جدا از یکدیگر تبدیل می‌کند: ١- طبیعت، که موضوع علوم طبیعی و ماتریالیسم فلسفی است، ٢- جامعه، که موضوع علوم اجتماعی و ماتریالیسم تاریخی است، و ٣- اندیشه، که موضوع منطق دیالکتیکی است. در این نگاه به جهان، جامعه همچون دیوار طبیعت و اندیشه را از یکدیگر جدا می‌کند، حال آن‌که در رویکرد مارکس، برعکس، جامعه عرصه ای است که با پراکسیسِ انسان، طبیعت و اندیشه را به وحدت می‌رساند. مارکس این رویکرد به جهان را با مفهوم «برداشت ماتریالیستیِ تاریخ» (که به «ماتریالیسم تاریخی» معروف شده است) بیان می‌کند، مفهومی که در عین حال حاوی نقد متافیزیک ماتریالیسم فلسفی است. حال‌ آن‌که، به‌نظر لنین، ماتریالیسم تاریخی صرفاً کاربست ماتریالیسم فلسفی در عرصۀ خاصِ جامعه است، همان گونه که ارسطو علوم خاص را کاربست متافیزیک در عرصه‌ها‌ی علمیِ خاص می‌دانست. لنین، به ‌همان‌سان که در ماتریالیسم فلسفی طبیعتِ مستقل و جدا از اندیشه را تأیید می‌کند و به‌رسمیت می شناسد، در ماتریالیسم تاریخی نیز «هستی اجتماعیِ» مستقل و جدا از «آگاهی اجتماعی» را تأیید می‌کند: «هستی اجتماعی، مستقل از آگاهی اجتماعیِ افراد است».٣۴ مارکس، چنان‌که گفتم، در ایدئولوژی آلمانی آگاهی را چیزی جز هستیِ آگاه نمی-داند و به این معنا می گوید آگاهی اجتماعی و هستی اجتماعی کل واحدی به نام انسان زنده و کارورز را تشکیل می دهند. به‌نظر او، جامعۀ طبقاتی است که این کل واحد را دوپاره می‌کند، آگاهی اجتماعی یا کارِ فکری در یک‌سو و هستی اجتماعی یا کارِ مادی (که کارِ فکری فقط به صورت درخود در آن وجود دارد) در سوی دیگر. آن‌چه لنین در مخالفت با همانندی هستی اجتماعی و آگاهی اجتماعی می گوید و نام آن را «ماتریالیسم تاریخی» می گذارد چیزی نیست جز تأیید و به رسمیت شناسیِ همین دوپارگیِ ناشی از جامعۀ طبقاتی:
هستی اجتماعی و آگاهی اجتماعی همانند نیستند، همان گونه که هستی به طور کلی با آگاهی به طور کلی همانند نیست. ... آگاهی اجتماعی بازتاب هستی اجتماعی است ــ چنین است آموزش مارکس. این بازتاب ممکن است نسخۀ تقریباً حقیقی [واقعیتِ] بازتاب یافته باشد، اما سخن گفتن از همانندی آنها بی معنی است. آگاهی به طور کلی هستی را بازتاب می‌دهد - چنین است تز عام هرگونه ماتریالیسم. انکار رابطۀ مستقیم و جدایی ناپذیر این تز با تز ماتریالیسم تاریخی، یعنی بازتاب هستی اجتماعی در آگاهی اجتماعی، ناممکن است.٣۵
آن‌چه در این گفتۀ لنین قابل‌توجه است و باید بر آن تأکید کرد تفکیک «هستی اجتماعی و آگاهی اجتماعی» از «هستی و آگاهی به طور کلی» است. باید پرسید مگر جز «هستی اجتماعی و آگاهی اجتماعی» هستی و آگاهیِ دیگری وجود دارد که لنین از «هستی و آگاهی به طور کلی» سخن می گوید؟ روشن است که به همان‌ دلیل که بیرون از عرصۀ اجتماعِ انسان‌ها چیزی به نام «آگاهی» وجود ندارد (مگر آن‌که به ایدئالیسم و مذهب معتقد باشیم، که می دانیم لنین سخت با آنها مخالف بود)، چیزی به نام «هستی» نیز بیرون از این عرصه نمی تواند وجود داشته باشد. به عبارت دیگر، هستی یا ماده یا طبیعتِ بیرون از جامعۀ انسان ها یک اتنزاع پوچ و میان تهی است، درست به همان دلیل که آگاهی یا اندیشۀ بیرون از جامعۀ انسان ها پوچ و میان تهی است. این گفتۀ لنین بهتر از هر گفتۀ دیگری متافیزیکی بودنِ مفهوم «ماده» را، که ماتریالیسم فلسفی («ماتریالیسم دیالکتیکی») بر آن بنیاد گذاشته شده است، نشان می‌دهد. پس اولاً بیرون از هستی اجتماعی و آگاهی اجتماعی هستی و آگاهیِ دیگری وجود ندارد و، ثانیاٌ، هستی اجتماعی و آگاهی اجتماعی در وجود انسان زنده و فعال در وحدت به‌سر می برند. تقسیم کار است که آنها را از هم جدا و مستقل می‌کند. تأکید بر این نکته لازم است که وحدت هستی و آگاهی بحثی صرفاً نظری و مکتبی نیست، بلکه لازمۀ وجود انسان زنده و تولیدکننده همچون موجود اجتماعی و تاریخیِ هدفدار این است که دست و مغز او کلیت واحدی را تشکیل دهند. آگاهی انسان ها، که خود را به صورت گفتار و زبان نشان داد، بر زمینۀ کار و تولید جمعیِ انسان ها به وجود آمد و، به‌گفتۀ جورج تامسن، «روابط اجتماعیِ انسان ها تعیین می‌کرد که زمین و محصولات طبیعیِ آن -موضوع کارِ انسان - به چه شکلی به آگاهی انسان درآیند».٣٦ ازهمین رو، معنی وحدت هستی و آگاهی ناگزیر چیزی جز هستیِ آگاه (یا آگاهیِ استوار بر هستی) نیست. و این همانا جان کلام ماتریالیسم پراکسیسیِ مارکس است: «هستی اجتماعیِ انسان هاست که آگاهی اجتماعیِ آنان را تعیین می‌کند، و نه برعکس».٣٧ در این گفته، هیچ نشانی از آن‌چه لنین آن را «استقلال» هستی اجتماعی از آگاهی اجتماعی می‌نامد، دیده نمی‌شود.
اما بررسی پسرفت لنین در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم نسبت به رویکرد انتقادیِ مارکس به فلسفه، اعم از ماتریالیستی و ایدئالیستی، ناقص خواهد ماند اگر به نظریۀ لنین دربارۀ شناخت انسان نپردازیم، نظریه ای که به «بازتاب» معروف است و بر اساس آن شناختِ انسان «تصویر» یا «کپیِ» واقعیتِ بیرون از انسان است. گفتم که وجه مشترک ماتریالیسم فلسفی و ایدئالیسم و آن‌چه آنها را متافیزیکی می‌کند تأیید تقسیم کار به کارِ فکری و کارِ مادی و به طور مشخص به رسمیت شناسی «واقعیت»ی است که مستقل و منتزع از انسان وجود دارد، «واقعیت»ی که ایدئالیسم و ماتریالیسم فلسفی آن را به ترتیب «اندیشه» و «ماده» می نامند. اما رابطۀ ایدئالیسم و ماتریالیسم فلسفی در این شباهت خلاصه نمی‌شود و آنها دریک مورد مهم با یکدیگر تفاوت دارند. این مورد همان است که مارکس در تز نخست‌اش دربارۀ فویرباخ به آن اشاره می‌کند. او، پس از اشاره به برخورد نظاره‌گرانه و انفعالیِ ماتریالیسم فلسفی با فعالیت واقعیِ انسان‌ها، می‌نویسد:
از همین روست که جنبۀ فعال انسان را نه ماتریالیسم بلکه ایدئالیسم مورد توجه قرار داده است، البته به‌گونه ای انتزاعی، چرا که ایدئالیسم فعالیت واقعی و ملموس انسان به‌طور کلی را به رسمیت نمی شناسد.٣٨
انسانی که ایدئالیسم برای ما به تصویر می کشد نسبت به انسانی که ماتریالیسم فلسفی به ما نشان می‌دهد به انسان واقعی نزدیک تر است، زیرا انسانِ ایدئالیسم در برخورد با دنیای اطراف اش فعال یا کنشگر است و انسانِ ماتریالیسم فلسفی منفعل یا کنش پذیر. برای پی بردن به تفاوت این کنشگری و کنش-پذیری، کافی است مفاهیم «خدا» یا «روح»، یعنی شکل انتزاعی-شدۀ انسان در ایدئالیسم، را با مفاهیم «ماده» یا «طبیعت»، یعنی شکل انتزاعی‌شدۀ انسان در ماتریالیسم فلسفی، مقایسه کنیم. خواهیم دید که هر چه در دنیا هست، از جمله همان طبیعت مورد نظرِ ماتریالیسم فلسفی، با فعالیت انسان که ایدئالیسم او را به هیئتی متافیزیکی درآورده است معنی پیدا می‌کند. بنابراین، هر آنچه در کائنات هست، هستیِ خود را مدیون این «قادر متعال» است. منتها این «قادر متعال» یک عیب «کوچک» دارد و آن این است که فقط در ذهن فیلسوف ایدئالیست وجود دارد! با این همه، یعنی با وجود این عیب «کوچک»، نمی توان منکر شد که انسانی که فقط در ذهن فیلسوف ایدئالیست وجود دارد واقعی تر از انسانی است که فقط در ذهن فیلسوف ماتریالیست وجود دارد. چرا؟ زیرا دنیای شناخت فیلسوف ایدئالیست غنی تر و خلاق تر از دنیای شناخت فیلسوف ماتریالیست است. برای پی بردن به این حقیقت کافی است که نظام های فلسفیِ فیلسوفان ایدئالیستی چون افلاطون و ارسطو را با نظام فلسفیِ فیلسوف ماتریالیستی چون دموکریت مقایسه کنیم. یا در دوران مدرن، نظام های فلسفیِ کانت و هگل را با نظام فلسفیِ فویرباخ مقایسه کنیم. غنا و آفرینشگری در دنیای شناختِ فیلسوف ایدئالیست مدیون حضور فعال انسان - هرچند به-صورت انتزاعی - در فلسفۀ ایدئالیسم است. به‌نظر مارکس، دنیای شناختِ فیلسوف ایدئالیست روی سرش ایستاده است (یعنی صرفاً بر کارِ فکری متکی است) و باید روی پایش قرار داده شود(یعنی در پیوند با کارِ مادی قرار گیرد) تا غنا و خلاقیت آن از پوستۀ انتزاعی و متافیزیکی اش به درآید و شکل واقعیِ خود را پیدا کند. منظور مارکس از روی پا قراردادن دیالکتیک هگل در واقع قراردادن دنیای شناختِ متکی بر کارِ صرفاً فکریِ این فیلسوف ایدئالیست بر مبنای کارِ مادی است. به سخن دیگر، مارکس دیالکتیک هگل را بر ماتریالیسم پراکسیسی مبتنی می کند، بی -آن‌که همراه با کنارگذاشتنِ ایدئالیسم او غنا و آفرینشگری و در یک کلام جنبۀ فعال انسان را در این ایدئالیسم کنار گذارد. او به این ترتیب از یک‌سو شناخت را بر کارِ مادی انسان برای تغییر جهان مبتنی می سازد و، از سوی دیگر، و به همین دلیل، کارِ فکری را به عرصه ای غنی و پربار از فعالیت نظری (که با فعالیت عملی توأم است) تبدیل می‌کند، عرصه ای که تسلسل تاریخیِ دنیای کارِ مادی را به صورت تسلسل منطقیِ مفاهیم زنده و انضمامی بازمی آفریند، به گونه ای که ــ به گفتۀ او - ممکن است این تصور (نادرست) در اذهان ایجاد شود که گویا موضوع مورد شناخت ما «ساخته ای پیشینی»٣٩ است. در این روش دیالکتیکی، که مارکس آن را «روش تشریح» (به تفکیک از «روش تحقیق») می نامد، آن‌چه در جریان فرایند تشریح یا بازنمایی به دست می آید مجموعه ای از مفاهیم است که اگر چه از ساده ترین انتزاع هایِ ناشی از روش تحقیق عزیمت می‌کنند اما با پیشروی از مفاهیم انتزاعی به سوی مفاهیم انضمامی زندگی واقعیِ موضوع مورد شناخت را به صورت مفاهیم بیان می‌کنند،‌ به‌طوری که اگر این تشریح با موفقیت انجام گیرد ممکن است چنین به‌نظر آید که زندگی واقعی بر اساس این مفاهیم ساخته شده است. مارکس «روش تشریح» خود را در کتاب سرمایه این گونه توضیح می‌دهد:
البته روش تشریح باید شکل متفاوتی از روش تحقیق داشته باشد. تحقیق باید به جزئیات موضوع مورد شناخت پی ببرد، شکل های مختلف تحولِ آن را تجزیه و تحلیل کند و به رابطۀ درونیِ آنها دست یابد. تنها پس از انجام این کار است که می توان حرکت واقعیِ موضوع را به درستی تشریح کرد. اگر این تشریح با موفقیت انجام گیرد، اگر زندگیِ موضوعِ مورد مطالعه به صورت مفاهیم بیان شود، آنگاه ممکن است چنین به نظر آید که با ساخته ای پیشینی سر و کار داریم.۴٠
مارکس در مقالۀ «روش اقتصاد سیاسی»، در گروندریسه، بنیادهای نقد اقتصاد سیاسی، روش دیالکتیکیِ خود را برای بررسی مقولات اقتصادی مفصل تر توضیح می‌دهد و آن را همچون روشی صحیح که از انتزاع های واقعی عزیمت می‌کند و به مفاهیم زنده و انضمامی می رسد در مقابل روش حرکت از مفاهیم انضمامیِ گنگ و آشفته به سوی ایده‌ها‌ی انتزاعی قرار می‌دهد. می نویسد:
هنگامی که کشور معینی را از نظر اقتصاد سیاسی بررسی می‌کنیم، از جمعیت آن، از توزیع این جمعیت در میان طبقات، از شهر، روستا، ساحل، از شاخه‌ها‌ی مختلف تولید، صادرات و واردات، تولید و مصرف سالانه، قیمت کالاها و نظایر آنها شروع می‌کنیم. به‌نظر می‌آید که عزیمت از امور واقعی و انضمامی، از پیش شرط های واقعیِ [اندیشه] و بدین-سان، مثلاً در مورد اقتصاد، از جمعیت، که اساس و موضوع کل عمل اجتماعیِ تولید است، کار درستی باشد. اما بررسی دقیق تر به ما نشان می‌دهد نادرست است. جمعیت، انتزاعی بیش نیست اگر من، برای مثال، طبقات تشکیل دهندۀ آن را کنار گذارم. این طبقات نیز به نوبۀ خود عباراتی میان تهی خواهند بود اگر من با عناصری که مبنای آنها را می سازند، برای مثال کارِ مزدی، سرمایه و نظایر آنها، آشنا نباشم. اینها نیز به نوبۀ خود بر مبادله، تقسیم کار، قیمت و نظایر آنها مبتنی هستند. مثلاً سرمایه بدون کارِ مزدی، بدون ارزش، قیمت، پول و غیره، هیچ نیست. بنابراین، اگر از جمعیت شروع می‌کردم درواقع از دریافتی [Vorstellung] آشفته از کلِ [انضمامی] شروع کرده بودم و سپس از طریق تعیّن بیشتر به گونه ای تحلیلی به سمت مفاهیم [Begriff] ساده‌ترحرکت می‌کردم، یعنی از انضمامیِ به‌تخیل‌درآمده به‌سوی انتزاع های نحیف می رفتم تا درنهایت به ساده ترین تعیّن ها برسم. [اما] در این‌جا باید مسیر حرکت ام را معکوس می‌کردم تا سرانجام دوباره به جمعیت برسم، اگرچه این بار نه‌ به‌عنوان دریافتی آشفته از یک کل بلکه همچون کلیتی سرشار از تعیّن ها و روابط بسیار. روش پیشین [حرکت از انضمامیِ به تخیل درآمده به‌سوی انتزاع های نحیف] روشی است که علم اقتصاد به طور تاریخی در زمان شکل‌گیری‌اش به کار بست. برای مثال، اقتصاددانان قرن هفدهم همیشه از کلِ زنده، از جمعیت، کشور، دولت، دولت های متعدد و نظایر آنها شروع می‌کردند؛ اما همیشه از طریق تجزیه و تحلیل به کشف شمار اندکی از روابط متعیّن، انتزاعی و کلی مانند تقسیم کار، پول، ارزش و نظایر آنها می‌رسیدند. همین که این عناصر تکین کم و بیش تثبیت و تحکیم و منتزع شدند، نظام های اقتصادی به وجود آمدند که از روابط ساده، مانند کار، تقسیم کار، نیاز، ارزش مبادله عزیمت می‌کردند و به سطح دولت، مبادلۀ بین کشورها و بازار جهانی می رسیدند. بدیهی است که روش اخیر از نظر علمی درست است. انضمامی از آن رو انضمامی است که حاصلِ جمع تعیّن های بسیار و، ازهمین رو، وحدت عناصر گوناگون است. بنابراین، در فرایند اندیشیدن همچون فرایند تجمیع، همچون نتیجه، ظاهر می‌شود و نه همچون نقطۀ عزیمت، اگرچه خود نقطۀ عزیمت واقعی و، به-همین دلیل، نقطۀ عزیمت مشاهده [Anschauung] و دریافت است. در مسیر نخست، دریافت کاملِ [امر انضمامی] زایل می‌شود تا یک تعیّن انتزاعی به‌دست آید؛ در مسیر دوم، اندیشه از تعیّن های انتزاعی عزیمت می‌کند تا امر انضمامی را به صورت فکر بازتولید کند. چنین بود که هگل دچار این توهم شد که گویا واقعیت محصول اندیشۀ خودپرداز است، اندیشه ای که ژرفای خود را می کاود و درون خویش را به معرض نمایش می-گذارد؛ حال آن‌که روش حرکت از انتزاعی به انضمامی روشی است صرفاً فکری که در جریان آن اندیشه پرداختن به امر انضمامی را در دستور کار خود قرار می‌دهد و آن را به-عنوان مفهوم انضمامی باز می آفریند. اما این روش به هیچ-وجه همان فرایندی نیست که در جریان آن امر انضمامی به-وجود می آید.۴١
نقل این گفتۀ طولانی از مارکس را از آن رو ضروری دیدم که اولاً برای درک شناخت دیالکتیکیِ مفاهیم و مقولات اقتصاد سیاسی از منظر انتقادیِ مارکس به ویژه برای فهم روند تشریح این مفاهیم در کتاب سرمایه حائز اهمیت بسیار است. ثانیاً با موضوع بحث کنونی ربطی وثیق دارد و همچون آینه تفاوت و در واقع پسرفت عمیق نظریۀ «بازتاب» لنین را نسبت به روش شناخت مارکس نشان می‌دهد. آن‌چه مارکس در این‌جا می گوید در واقع بیان دیگری است از چه گونگی پشت و رو کردن یا روی پا -قراردادن دیالکتیک هگل، یعنی قراردادن دنیای شناختِ متکی بر کارِ صرفاً فکریِ این فیلسوف ایدئالیست بر مبنای کارِ مادی. مارکس با این رویکرد خود، چنان که گفتم، از یک‌سو شناخت انسان را بر کارِ مادی انسان برای تغییر جهان مبتنی می سازد و، از سوی دیگر و به همین دلیل، کارِ فکری را به عرصه ای غنی و پربار از فعالیت نظریِ انسان تبدیل می کند، عرصه ای که دنیای کارِ مادی را به صورت مفاهیم زنده و انضمامی بازمی-آفریند. به بیان دیگر، آن‌چه در این‌جا می خوانیم شرحی است اجمالی و موردی از تلاش مارکس برای جذب «جنبۀ فعال» انسان در فلسفۀ هگل ضمن مرزبندی با شکل انتزاعی و ایدئالیستیِ آن.
چنان که آمد، مارکس در این‌جا از دو روش تشریح سخن می گوید و به‌صراحت یکی را «نادرست» و دیگری را «درست» می نامد. به‌نظر مارکس، روش تشریحِ نادرست عبارت است از حرکت از واقعیت انضمامی به سوی مفاهیم انتزاعی، برای مثال شروع از جمعیت در اقتصاد سیاسی و حرکت به سوی مفاهیمی چون طبقه، سرمایه، کارِ مزدی، پول، قیمت، ارزش و... . مارکس می-گوید به‌نظر می رسد عزیمت از واقعیت زنده و انضمامی - که به‌نظر مارکس «پیش شرط واقعیِ» شناخت است - کار درستی باشد. حال آن‌که درست نیست. چرا؟ زیرا آن‌چه به این ترتیب به‌واسطۀ قوۀ احساس و فهم درک می‌شود چیزی جز یک انتزاع گنگ و آشفته نیست. ما همین که در خیابان وسیلۀ نقلیۀ بزرگ و در حال حرکتی را می بینیم که شماری انسان در آن نشسته اند آن را با مفهوم «اتوبوس» در ذهن خود ثبت می‌کنیم. اما این مفهوم، تیره و تار و آشفته است و هیچ چیز انضمامی و مشخصی دربارۀ آن وسیلۀ نقلیه به ما نمی‌دهد: چه نوع اتوبوسی است؟ مسافربری است یا شخصی؟ اگر مسافربری است، درون شهری است یا بین‌شهری؟ اگر درون شهری است، مبدأ و مقصدش کجاست؟ ... برای آن‌که اینها را بدانیم باید روی مفهوم اولیۀ خود متمرکز شویم و به این ترتیب تیره‌ و تاریِ و آشفتگی آن را رفع کنیم. اما حاصل این متمرکزشدن، جدا کردن مسافربری از شخصی، درون-شهری از بین شهری، خطِ فلان از خطِ بهمان و... است و اینها همه به معنی انتزاعی کردنِ بیش از پیش و مرحله به مرحلۀ مفهوم اولیۀ ما دربارۀ «اتوبوس» است. بی تردید، حاصل این سیر، روشن شدن درک اولیۀ ما از اتوبوس است. اما این دیگر مفهومی نیست که دربرگیرندۀ تمام ویژگی ها و تعیّن هایی باشد که ما در حرکت خود از انضمامی به انتزاعی آنها را یکی یکی جدا کرده-ایم. به‌عبارت دیگر، رفع تیره‌ و تاری و آشفتگیِ درک اولیۀ ما ناگزیر به مفاهیم انتزاعیِ پیوسته ساده تر و نحیف تر انجامیده است.
برداشت اقتصاددانانِ قرن هفدهم از «جمعیت» نیز برداشتی تیره و تار و آشفته بوده است. تلاش ذهنیِ آنان برای روشن کردن این برداشت از واقعیت انضمامیِ جمعیت در جامعۀ سرمایه داری، ناگزیز به درک طبقاتِ تشکیل دهندۀ این جمعیت می انجامد. اما این طبقات نیز نمی توانند به روشنی شناخته شوند مگر آن‌که مبنای اقتصادی آنها یعنی سرمایه و کارِ مزدی درک شوند. درک روشنِ اینها نیز در گرو دست یابی به مفاهیم انتزاعی ترِ ارزش و پول و... است. به این ترتیب، روش شروع تشریح از واقعیت زنده و انضمامیِ جمعیت ما را صرفاً به شناختی ساده، انتزاعی و یک جانبه از این واقعیت می رساند و به هیچ وجه جنبه‌ها‌ی گوناگون و متنوع آن را به ما نشان نمی‌دهد. چرا؟ زیرا شناختِ کلیت زنده و انضمامیِ واقعیت در گرو فعالیت خلاق و آفرینشگر ذهن ماست، حال آن‌که روش حرکت از واقعیت انضمامی به سوی مفاهیم انتزاعی جز متمرکزشدن روی واقعیت متضمن هیچ گونه فعالیت ذهنیِ خلاق و آفریننده نیست. لازمۀ این فعالیت ذهنیِ خلاق و آفرینشگر ساختن اندیشه‌ها‌ی جدیدی است که واقعیت زنده و انضمامی را به صورت مفاهیم زنده و انضمامی بازآفریند، و این نیز به نوبۀ خود در گرو حرکت از مفاهیم انتزاعیِ ساده و نحیف به سوی مفاهیم انضمامی و سرشار از ویژگی و تعیّن های گوناگون است. در مثالِ مارکس دربارۀ جمعیت، در پایان این حرکت ما دوباره به مفهوم جمعیت می رسیم، اما این مفهوم دیگر آن درک گنگ و آشفته یا «انضمامیِ به تخیل درآمدۀ » آغازین نیست بلکه نتیجۀ فرایندی از تجمیع است که دم به دم به واقعیت نزدیک تر می‌شود. روشن است که مارکس در این‌جا دارد با «پوستۀ ایدئالیستیِ» دیالکتیک هگل مرزبندی می‌کند، آن گاه که با تیزبینی خاص خود می گوید هگل دچار این توهم شد که روش بازآفرینیِ دیالکتیکیِ واقعیت در ذهن همان روش به وجود آمدن امر انضمامی در واقعیت است. اما این نیز به همان اندازه روشن است که گذشته از این جنبۀ انتقادی، که معلول جدایی کارِ فکری از کارِ مادی است، مارکس از جنبۀ غنای فکری و بازآفرینیِ واقعیت به صورت مفهوم - جنبه ای که به کارِ فکریِ هگل مربوط می‌شود - در واقع از «هستۀ عقلانیِ» دیالکتیک هگل دفاع می‌کند. همین جنبۀ اخیر است که در نظریۀ شناخت لنین یعنی نظریۀ «بازتاب» به کلی غایب است، و در همین جاست که به تفاوت کنشگری در شناختِ مبتنی بر پراکسیسِ مارکس با کنش پذیری و انفعال در ماتریالیسم فلسفیِ لنین پی می-بریم. دنیای شناخت مارکس سرشار از فعالیت فکریِ خلاق و آفرینشگر است، «فکری که ژرفای خود را می کاود و درون خویش را به معرض نمایش می‌گذارد»، حال آن‌که نظریۀ شناخت لنین کارِ فکریِ انسان را تا حد «کپی»‌کردن واقعیت فرو می کاهد و بدین‌سان از مغز انسان یک ماشین فتوکپیِ حقیر و فقیر می‌سازد.
اما خطای بزرگی خواهد بود اگر تفاوت این دو روش شناخت را صرفاً در مسئلۀ غنا و خلاقیت فکری خلاصه کنیم. تفاوت اصلی این دو روش بسی مهم تر از این است، و آن این‌که «کپی»کردن به-عنوان نظریۀ شناخت هیچ معنایی ندارد مگر نمایش همان «واقعیت» برآمده از دنیای سرمایه داری، حال آن‌که روش شناخت مارکس، درست برعکس، حقیقت نهفته در پس «واقعیت» برآمده از دنیای سرمایه داری را نشان می‌دهد، حقیقتی که ایدئولوژی حاکم بر دنیای سرمایه داری آن را یا پنهان می‌کند یا به گونه ای وارونه و تحریف شده و کج و معوج نمایش می‌دهد. علت این تفاوت نیز همان است که آن را پیش‌تر نشان دادم: نظریۀ شناختِ لنین بر کارِ فکریِ منفصل از کارِ مادی مبتنی است، حال آن‌که روش شناخت مارکس بر وحدت کارِ فکری و کارِ مادی استوار است. کارِ فکریِ منفصل از کارِ مادی خود خصلت ایدئولوژیک دارد و، ازهمین رو، قادر به کنار زدن پرده از روی ایدئولوژی بورژوایی نیست و جز همان واقعیت برساختۀ بورژوازی چیز دیگری را به-عنوان واقعیت نمی شناسد. در این‌جا برای نشان دادن این‌که روش مارکس چه گونه حقیقت نهفته در پس ایدئولوژی بورژوایی را بیرون می کشد و در معرض نمایش می گذارد، به نمونه ای از نقد مارکس بر نگرش اقتصاددانان سرمایه داری اشاره می‌کنم.
بر اساس آن‌چه اقتصاددانان بورژوا (مثلاً آدام اسمیت) دربارۀ سرمایه داری می گویند، سرمایه دار مبلغی را صرف خرید مواد اولیه می‌کند، پولی را به استهلاک ساختمان و ماشین آلات و وسایل دیگر اختصاص می‌دهد، و وجهی را نیز به عنوان مزد به کارگر می پردازد تا کالای مورد نظرِ او را تولید کند. بر این اساس، مجموع این وجوه، قیمت کالای تولیدشده را تشکیل می-دهند، که سرمایه دار آن را به قیمتی بالاتر از آن در بازار به فروش می‌رساند. به این ترتیب، طبق این تصور، سود سرمایه-دار عبارت است از تفاوت قیمت تولید کالا و قیمت فروش آن در بازار. این تصور در واقع «بازتاب» یا «کپی» همان «واقعیت»ی است که جامعۀ سرمایه داری به افرادی که در این جامعه زندگی می کند، نشان می‌دهد، و نظریه پرداز بورژوازی را، که به کارِ فکری صرف اشتغال دارد، گمراه می کند و از او یک ایدئولوژیست می سازد. حال آن‌که روش مارکس ورای این «واقعیت» را نشان می‌دهد. مارکس می‌گوید این تصور محصول تغییر شکلی است که خودِ جامعه سرمایه داری آن را به وجود می آورد: تغییر شکل «ارزش کالا» به «قیمت تولید کالا». این تغییر شکل چنین می نمایاند که گویا مزد معادل ارزش کل کارِ کارگر است. اما این نمایش، حقیقت «کوچک»ی را در پس خود پنهان می‌کند و آن این است که آن‌چه در معاملۀ بین کارگر و سرمایه‌دار خرید و فروش می‌شود کار نیست بلکه نیروی کار است. موضوع هر خرید و فروشی یک کالاست. نیروی کارِ کارگر است - و نه کارِ او - که در جامعۀ سرمایه داری به کالا یعنی محصولی برای خریدوفروش تبدیل می‌شود. کار به‌منزلۀ یک فرایند تولیدی پیامد مصرف نیروی کار است و پس از معاملۀ کارگر و سرمایه‌دار متحقق می‌شود و، به همین دلیل، نمی تواند موضوع این معامله باشد. موضوع این معامله کالایی است متشکل از تن و بدن و دست و پا و سر کارگر که او آن را در ازای مزد برای مدت معینی در اختیار سرمایه دار می گذارد. اما این کالا با همۀ کالاهای دیگر یک فرق مهم دارد و آن زنده بودن آن است، عاملی که باعث می‌شود استفاده از آن ارزشی بیش از آن‌چه صرفش شده تولید کند. به‌عبارت دیگر، سرمایه دار نیروی کارِ کارگر را می خرد اما از کارگر کار می‌کشد. بنابراین، آن‌چه به‌نام سود نصیب سرمایه دار می‌شود در واقع بخشی از ارزش اضافیِ ناشی از تفاوت بین ارزش نیروی کار و ارزش کار است، و نه تفاوت بین قیمت تولید کالا و قیمت فروش آن در بازار. می-بینیم که آنچه ایدئولوژی بورژوازی آن را پنهان می‌کند و یا به گونه ای وارونه و جعلی نمایش می‌دهد چیز «بی اهمیت»ی به نام استثمار انسان از انسان است، همین!
دیدگاه لنین در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم، به-ویژه نظریۀ «بازتاب» او و دستگاه فتوکپی اش، هراندازه هم دقیق عمل کند نمی تواند این حقیقتِ پنهان شده در پس ایدئولوژی بورژوازی را نشان دهد، درست به این دلیل که خود سرشتی ایدئولوژیک دارد. این دستگاه ایدئولوژیک فقط می تواند ایدئولوژی بورژوازی را کپی کند تا آن را در خدمت یک سیاست معین به کار گیرد: سیاست حزب بلشویک. تا آن‌جا که به این نکته مربوط می‌شود، حق با آنتون پانه کوک است آن گاه که دیدگاه لنین در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم را نقد می‌کند، هرچند او خود دچار این نقص اساسی است که مارکسیسم را ایدئولوژی نمی داند. او در اثر خود به نام لنین در مقام فیلسوف می نویسد:
کتاب لنین جزئی از یک اقامۀ دعوا بود، نوعی اعلام جرم؛ و به‌ همین دلیل برای اثبات ادعایش به مجموعه ای از دلایل و شواهد نیاز داشت. پای یک مسئلۀ سیاسیِ مهم در میان بود؛ ماخیسم دکترین های بنیادین و وحدت نظریِ «حزب» را مورد تهدید قرار داده بود؛ ازهمین رو، سخنگویان «حزب» باید تکلیف خود را با این مسئله روشن می‌کردند. ماخ و آوناریوس به خطری برای «حزب» تبدیل شده بودند؛ بنابراین، چیزی که اهمیت داشت این نبود که ببینیم در آموزش های آنان چه چیزهای درست و ارزشمندی وجود دارد تا به یاری آنها دیدگاه‌ها‌ی خودمان را متحول کنیم. مسئلۀ مهم این بود که آنها را بی اعتبار کنیم، آبرویشان را ببریم، و به مثابۀ آشفته فکرانی که سخنان ضد و نقض می گویند، مزخرفات درهم‌برهم به‌ زبان می‌آورند، به گفته‌ها‌ی خود باور ندارند و می کوشند عقاید واقعیِ خود را پنهان کنند، افشای شان کنیم.۴٢
البته لنین چند سال بعد، چنان که خواهیم دید، تحت تأثیر هگل در دفترهای فلسفیِ خود (در‌بارۀ هگل) تا‌ حدی از دیدگاه ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم و از نظریۀ بس‌تقلیل-گرایانۀ «بازتاب» فاصله گرفت. منتها این فاصله‌گیری درحد ترجیح «ایدئالیسم زرنگِ» هگل به «ماتریالیسم کودنِ»۴٣ فویرباخ و پلخانف و بیان این نکته باقی ماند ‌که «شناخت انسان نه فقط بازتاب جهان عینی است بلکه آن را می آفریند»۴۴. به سخن دیگر، لنین هیچ گاه به نقص اصلیِ نظریۀ شناخت خود، یعنی انفصال کارِ فکری از کارِ مادی، پی نبرد. این نکته ما را به فصل بعدیِ این بخش، یعنی فاصله گیری لنین از ماتریالیسم فلسفیِ فویرباخ و نزدیکی به دیالکتیک هگل، می رساند.

چنان که کتاب چه باید کرد؟ نشان می‌دهد، تا پیش از برگزاری کنگرۀ دومِ حزب سوسیال دموکراتِ کارگریِ روسیه در سال ۱۹٠٣، تقابل اصلی در سوسیال دموکراسیِ روس عبارت بود از رویارویی بین ایسکرائیست ها و اکونومیست ها. اما در کنگرۀ دوم این تقابل جای خود را به رویارویی دو جریان «بلشویسم» و «منشویسم» داد، که هر دو طرفدار نشریۀ ایسکرا بودند. اختلاف این دو جریان به صورت مسئله ای تشکیلاتی دربارۀ معیار عضویت در حزب ظاهر شد. لنین بر اساس برداشت خود از حزب به عنوان جمع متشکل «انقلابیون حرفه ای» معتقد بود که عضو حزب باید در یکی از ارگان های حزب فعالیت عملی داشته باشد. در مقابل او مارتُف قرار داشت که فعالیت عملی در ارگان های حزبی را شرط عضویت نمی‌دانست. اکثریت اعضای کنگره نظر مارتُف را تأیید کردند، اما چون در سایر موارد لنین و طرفداران او در اکثریت بودند، آنها به «بلشویک» (اکثریت) معروف شدند و طرفداران مارتُف، که سپس پلخانف و دیگر اعضای بنیان گذارِ «گروه رهایی طبقۀ کارگر» به آنها پیوستند، «منشویک» (اقلیت) نام گرفتند. اختلاف این دو جریان اما ریشه ای تر از آن بود که به این موضوع تشکیلاتی محدود بماند، به طوری که آنها در انقلاب ۱۹٠۵ و رویدادهای پس از آن تاکتیک های یکسره متفاوتی اتخاذ کردند. بدین سان، شکاف بین این دو جریان در سراسر عمر حزب سوسیال دموکراتِ کارگریِ روسیه ادامه یافت و سرانجام به گسست کامل آنها و - پس از انقلاب اکتبر ۱۹١٧ - به رویارویی و سپس سرکوب قهرآمیز منشویک ها از سوی بلشویک‌هایِ به قدرت رسیده انجامید. اما این شکاف تنها شکاف درون سوسیال دموکراسی روس یعنی جنبش مارکسیستی روسیه نبود. میان خودِ بلشویک ها نیز از جمله در مورد شرکت یا عدم شرکت در مجلس «دوما» اختلاف پیدا شد، اختلافی که سرشت ایدئولوژیکِ بلشویسم آن را به شکافی ایدئولوژیک تبدیل کرد و لنین را به نوشتن کتاب ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم واداشت، که مضمون آن تقویت فلسفۀ ماتریالیسم برای تحکیم هرچه بیشتر ایدئولوژی مارکسیسم بود. اما پیش از بررسیِ این کتاب (که فصل بعدی به آن اختصاص خواهد داشت)، لازم است در این فصل به شرایط و زمینه‌ها‌یی که به نوشتن آن انجامید اشاره کنم.
حزب سوسیال دموکراتِ کارگریِ روسیه بر پایۀ ایدئولوژی مارکسیسم شکل گرفته بود و هدف آن پیاده کردن اصول این ایدئولوژی در جامعۀ روسیه بود، اصولی که به شکل برنامۀ این حزب درآمده بود. بنابراین، برنامۀ حزب افزون بر اجزای سیاسی و اقتصادیِ مارکسیسم بر جزءِ فلسفیِ این ایدئولوژی نیز متکی بود، به طوری که پذیرش این برنامه خواه-ناخواه به معنای پذیرش فلسفۀ مارکسیسم یعنی «ماتریالیسم دیالکتیکی» بود. به این ترتیب، لنین از همان آغازِ شکل-گیریِ بلشویسم شرط پیوستن به این فراکسیون را پذیرش فلسفۀ ماتریالیسم می‌دانست، منتها می گفت بلشویک ها باید برای پرهیز از انشعاب و حفظ یکپارچگیِ خود در مقابل منشویک ها اختلاف های فلسفی خود را در بیرون از فراکسیون مطرح کنند. برای مثال، آن گاه که در سال ۱۹٠۴ اختلاف دیدگاه‌ها‌ی فلسفیِ پلخانف و باگدانف شدت یافت، او ضمن دفاع از نظرات فلسفیِ پلخانفِ منشویک و رد دیدگاه‌ها‌ی فلسفیِ باگدانفِ بلشویک، معتقد بود که اختلاف فلسفیِ خود را با باگدانف می تواند در بیرون از فراکسیون مطرح کند و از باگدانف نیز انتظار داشت همین کار را بکند، ضمن آن‌که حتی در آن زمان به‌تلویح از باگدانف می‌خواست که بحث فلسفی را ادامه ندهد، چرا که به نظر او باعث انشعاب در میان بلشویک ها می‌شد. اما، با آن‌که لنین تا پیش از ۱۹٠٨ تاکتیک ائتلاف با باگدانف را درست می‌دانست، رویکرد ایدئولوژیک او و الزام های مارکسیسم به‌عنوان ایدئولوژی از یک‌سو و اصرار باگدانف و هم‌نظرانش بر طرح دیدگاه‌ها‌ی فلسفی خود در نشریۀ پرولتاری (که در آن زمان ارگان بلشویک ها بود) از سوی دیگر رفته رفته وی را به این نتیجه رساند که ائتلاف ماتریالیسم با امپریوکریتیسیسم امکان پذیر نیست و جدایی بلشویک ها از یکدیگر به علت اختلاف نظر در فلسفه اجتناب ناپذیر است. این ماجرا را از خلال نامه‌ها‌ی لنین به ماکسیم گورکی پی می گیرم.
ماکسیم گورکی در اوایل سال ۱۹٠٨ در نامه ای به لنین پیشنهاد می‌کند که بلشویک ها مجموعه ای از مقالات (سیمپوزیوم) در بارۀ سه موضوعِ فلسفه، نقد ادبی و تاکتیک های سیاسیِ روز منتشر کنند. لنین در تاریخ ٧ فوریه ۱۹٠٨ به او پاسخ می‌دهد که هم اکنون نیمی از این موضوع ها در نشریۀ پرولتاری منتشر می‌شود: تاکتیک های سیاسیِ روز و نیمی از مسائل مربوط به نقد ادبی؛ نیم دیگرِ موضوع هایِ مربوط به نقد ادبی به صورت مقالات طولانی در نشریات نیمه حزبی و غیرحزبیِ گوناگون مطرح می‌شوند و «ما باید از این شیوۀ بحث کهنه، روشنفکرانه و پرفیس و-افاده فاصله بگیریم، یعنی باید بین نقد ادبی و فعالیت حزب، رهبری حزب، ارتباط نزدیک تری برقرار کنیم».١ اما در مورد موضوع دیگر، یعنی فلسفه، که به بحث من در این فصل مربوط می شود، لنین چنین می نویسد:
من کاملاً آگاهم که در این حوزه آمادگی ندارم، و همین ناآمادگی من را از سخن گفتن دربارۀ آن در ملأ عام باز می-دارد. اما در مقام یک مارکسیست معمولی آثار فیلسوفان حزب مان را به دقت می‌خوانم. آثار باگدانفِ امپریومونیست، بازارف و لوناچارسکی امپریوکریتیک و دیگران را می خوانم - و آنها من را به این نتیجه-گیری می رسانند که به طور کامل با پلخانف همدلی کنم! ... من در مقابل این «امپریو‌ـ»ها و نظایر آنها از ماتریالیسم دفاع می‌کنم. اما آیا می‌توانیم، و باید، فلسفه را به فعالیت حزبی، به بلشویسم، گره بزنیم؟ من فکر می‌کنم فعلاً نباید این کار را بکنیم. بگذاریم فیلسوفان حزب مان برای مدتی در زمینۀ نظریه کار کنند، بگذاریم بحث کنند و... در پی همفکری باشند. فعلاً نظر من این است که بحث های فلسفیِ بین ماتریالیست-ها و«امپریوها» را باید از فعالیت یکپارچۀ حزب جدا کنیم.٢
لنین در نامۀ بعدیِ خود به گورکی به‌تاریخ ۱۳ فوریۀ ۱۹٠٨، به‌صراحت و البته به‌تأسی از پلخانف، بر این نکتۀ مهم تأکید می‌کند که منظور او از ماتریالیسم نه ماتریالیسم تاریخی («برداشت ماتریالیستی از تاریخ») بلکه «ماتریالیسم فلسفی» است.٣
اما مفصل ترین و مهم ترین نامۀ لنین به گورکی در این باره نامۀ مورخ ٢۵ فوریۀ ۱۹٠٨ است. موضوع اصلیِ این نامه مقاله ای است که گورکی برای انتشار در پرولتاری فرستاده و در آن دیدگاه‌های فلسفیِ باگدانف را شرح داده است. لنین در پاسخ به گورکی می نویسد نامه اش را بی درنگ جواب نداده، به این دلیل که در هیئت تحریریۀ پرولتاری (متشکل از لنین، باگدانف و دوبرووینسکی با نام مستعار دوروف) بر سر انتشار مقالۀ او اختلاف نظر پیدا شده است. لنین سپس شرح مفصلی از رابطۀ خود را با باگدانف و بدین سان پیشینۀ پیدایش مسئلۀ فلسفۀ مارکسیسم در حزب سوسیال دموکراتِ کارگریِ روسیه و سپس در میان بلشویک ها به‌دست می‌دهد. می نویسد، در همان زمان تبعیدش در سیبری (سال‌های ۱٨٩٧-۱۹٠٠) با نوشته‌ها‌ی فلسفیِ باگدانف آشنا بوده و آنها را می‌خوانده است. اما با شخص او در سال ۱۹٠۴ آشنا شده، در همین سال کتاب یک گام به پیش، دو گام به پس را به او هدیه کرده و باگدانف نیز آثار فلسفیِ خود را به او پیش کش کرده است. لنین در ادامه می نویسد در همان سال در نامه ای به باگدانف نوشته که نظراتش را نادرست می داند و کاملاً متقاعد شده که پلخانف درست می گوید. او نامه‌اش را ادامه می‌دهد و می‌نویسد، با این همه،
در تابستان و پاییز ۱۹٠۴، باگدانف و من در مقام بلشویک به توافق کامل رسیدیم و بلوک نانوشته ای را تشکیل دادیم که به‌تلویح فلسفه را منطقۀ بی طرف اعلام می‌کرد، بلوکی که در سراسر دوران انقلاب [۱۹٠۵] ادامه داشت و ما را قادر ساخت تاکتیک های سوسیال دموکراسیِ انقلابی (= بلشویسم) را با یکدیگر عملی کنیم، که من عمیقاً معتقدم تنها تاکتیک های درست بودند.۴
به‌گفتۀ لنین، باگدانف در سال ۱۹٠٦ و هنگامی که در زندان به سر می بُرد اثر دیگری (کتاب سوم امپریومونیسم) می نویسد که در تابستان همین سال آن را به لنین تقدیم می‌کند: پس از خواندن این اثر عصبانی شدم. بیش از هر زمان دیگری برای من روشن شد که باگدانف راه یکسره نادرستی را در پیش گرفته است، راهی که راه مارکسیسم نیست. ... برای او توضیح دادم که من در فلسفه یک مارکسیست معمولی هستم، اما دقیقاً همین آثار قابل فهم، پُرطرفدار و سبک نگارش معرکۀ او سرانجام من را متقاعد کرده اند که او اساساً نادرست می گوید و حق با پلخانف است... اکنون هم [مجموعۀ مقالات] مطالعاتی در فلسفۀ مارکسیسم منتشر شده است. جز مقالۀ سووروف (که هم اکنون دارم آن را می-خوانم) مقالات دیگرش را خوانده ام، و همه شان من را عصبانی و خشمگین کردند. نه، نه، این مارکسیسم نیست! امپریوکریتیک ها، امپریومونیست ها و امپریوسمبولیست های ما دارند در لجنزار دست‌‌و پا می‌زنند... بی‌گمان، ما مارکسیست های معمولی اِشراف کاملی بر فلسفه نداریم، اما چرا باید با جازدنِ این آت و آشغال به‌عنوان فلسفۀ مارکسیسم به ما بی‌احترامی کنند!۵
لنین پس از این مقدمه به تفصیل به مقالۀ گورکی می پردازد و می نویسد:
حال ممکن است بپرسید که این مطالب چه ربطی به مقالۀ شما دارد؟ ربطش این است: درست در زمانی که این اختلاف نظرِ بلشویک ها حدت خاصی پیدا کرده چنین پیداست که شما شروع کرده‌اید که دیدگاه‌ها‌ی یک طرفِ این دعوا را در مقاله ای که برای چاپ در پرولتاری فرستاده اید، توضیح دهید. من البته نمی دانم شما در کل می خواهید چه نتیجه ای از این توضیح بگیرید. وانگهی، بر این باورم که هنرمند می تواند از میان انواع گوناگون فلسفه‌ها‌ هر آن‌چه را که به کارش می خورد برگزیند. سرانجام، با این نظر کاملاً موافقم که در مسائلِ مربوط به هنرِ نویسندگی شما داور بهتری هستید، و با استنتاج این گونه نظرات، هم از تجربۀ هنریِ خود و هم از فلسفه - حتی فلسفۀ ایدئالیستی - می توانید به نتایجی برسید که فایدۀ سرشاری برای حزب کارگران داشته باشد. همۀ اینها درست؛ اما پرولتاری باید نسبت به تمام اختلاف های ما در فلسفه بی طرف بماند و کوچک ترین دلیلی به دست خواننده ندهد که بتواند بلشویسم را به منزلۀ یک جریان و به عنوان خط مشیِ تاکتیکیِ جناح انقلابیِ سوسیال دموکرات های روسیه با امپریوکریتیسیسم یا امپریومونیسم تداعی کند.٦
چنان که می بینیم، منظور لنین از «بی طرفی» بلشویک ها در فلسفه این است که بلشویسم با امپریوکریتیسیسم یا امپریومونیسم تداعی نشود. به‌عبارت دیگر، او هیچ اشکالی در این نمی بیند که بلشویسم با ماتریالیسم تداعی شود. نظر لنین دربارۀ تداعی بلشویسم با ماتریالیسم فلسفی کاملاً درست است و حقانیت دارد. به هرحال، نمی توان منکر شد که جزءِ نخستِ ایدئولوژی مارکسیسم فلسفۀ ماتریالیسم است و نه فلسفه‌ها‌یی چون ماخیسم و امپریوکریتیسیسم و نظایر آنها. اما آنچه نادرست است و کوچک‌‌ترین حقانیتی ندارد این است که طرفداری آشکار از ماتریالیسم فلسفی را «بی-طرفی» در فلسفه جا بزنیم! و این دقیقاً تفکر مبتنی بر سرکوب ایدئولوژیک است که لنین را به این برخورد نادرست و سرکوبگرانه می کشاند. لنین در اسارت تناقض بنیادینی قرار دارد که از نفس ایدئولوژی سرچشمه می گیرد: از یک‌سو ایدئولوژی مارکسیسم او را ملزم به وفاداری و پای بندی به ماتریالیسم فلسفی به‌عنوان جزءِ نخست این ایدئولوژی می‌کند و، از سوی دیگر، همین الزام، انشعاب در بلشویسم را اجتناب‌ناپذیر می‌کند و او به هیچ وجه مایل به انشعاب نیست، و ازهمین رو برای جلوگیری از انشعابِ باگدانف و هم نظران او ناچار می‌شود طرفداری اکید خود از ماتریالیسم را «بی طرفی» جا بزند. از یک‌سو، عدم پای بندیِ باگدانف به ماتریالیسم فلسفی او را «عصبانی و خشمگین» می‌کند و، از سوی دیگر، نمی خواهد باگدانف و هم نظرانش جناح بلشویک ها را ترک کنند و بدین سان این جناح در مقابل منشویک ها تضعیف شود. او در یکی از نامه‌ها‌ی بعدیِ خود به گورکی به تاریخ ٢۴ مارس ۱۹٠٨ می نویسد:
نوشته اید: منشویک ها برندۀ جنگ بین بلشویک ها خواهند بود. شما دراشتباهید، سخت دراشتباهید، الکسی ماکسیموویچ! آنها درصورتی برنده خواهند شد که جناح بلشویک ها راه خود را از فلسفۀ این سه بلشویک جدا نکند. در آن صورت، آنها قطعاً برنده خواهند شد. اما اگر این جنگ فلسفی به بیرون از جناح ما هدایت شود، منشویک ها قطعاً تا حد یک خط مشی سیاسی [صرف] سقوط خواهند کرد و این معادل مرگ آنها خواهد بود.٧
در چهارچوب ایدئولوژی مارکسیستیِ بلشویسم، حق کاملاً با لنین است. او به درستی مبنای فلسفیِ ایدئولوژی جناح بلشویک ها را ماتریالیسم می داند و فکر می‌کند اگر باگدانف اجازه داشته باشد فلسفه اش را در درون جناح بلشویک ها مطرح کند و بدین سان فلسفۀ او جایگزین ماتریالیسم شود، برگ برنده به دست منشویک ها به‌رهبری پلخانفِ ماتریالیست خواهد افتاد و به این ترتیب بلشویک ها تضعیف خواهند شد. اما لنین در عین ‌آن‌که می کوشد مبارزۀ فلسفیِ باگدانف را به بیرون از جناح بلشویک ها هدایت کند، نمی خواهد باگدانف را به انشعاب وادارد، زیرا این را نیز به معنی تضعیف بلشویک ها می داند. پرهیز از واداشتن باگدانف به انشعاب و بدین‌سان هراس از تضعیف بلشویک ها در مقابل منشویک ها از همان زمانِ پیوستن باگدانف به بلشویک ها از جملۀ دغدغه‌ها‌ی لنین بوده است. برای مثال، در همان نامۀ ٢۵ فوریۀ ۱۹٠٨ به گورکی، می نویسد: «هنگامی که - پس از خواندن و بازخواندن مقالۀ شما – به باگدانف گفتم من با انتشار آن مخالفم، رنگ چهره اش به سیاهی گرایید، سیاه چون ابر توفان‌زا. خطر انشعاب کاملاً هویدا شد».٨ لنین در ادامه از اتفاقی که باعث وحدت دوباره اش با باگدانف شده اظهار خوشحالی می‌کند و می‌نویسد:
کلک احمقانۀ نویه تسایت [ارگان حزب سوسیال دموکراتِ کارگریِ آلمان] به طور غیرمنتظره ای ما را نجات داد. در شمارۀ ٢٠ این نشریه، مترجم ناشناسی مقالۀ باگدانف دربارۀ ماخ را منتشر کرد و در پیش‌گفتارش بند را آب داد و نوشت اختلاف بین پلخانف و باگدانف به این سو می رفت که به اختلاف جناحیِ منشویک ها و بلشویک های سوسیال دموکراسی روس تبدیل شود. ابلهی که این پیش گفتار را نوشت ــ که نمی دانم مرد است یا زن ــ باعث شد ما با هم وحدت کنیم. یک‌باره به این نتیجه رسیدیم که اکنون لازم است اعلامیه ای مبنی بر بی طرفی ما بلشویک ها [در فلسفه] منتشر کنیم و توافق کردیم که آن را در شمارۀ بعدیِ پرولتاری چاپ کنیم.۹
کمی پایین‌تر، لنین نظر خود را دربارۀ انشعاب در میان بلشویک ها به‌دلیل مسائل فلسفی این گونه بیان می‌کند:
ممانعت از اجرای تاکتیک های سوسیال دموکراسیِ انقلابی در حزبِ کارگران به خاطر اختلاف در مورد مسئلۀ ماتریالیسم یا ماخیسم، به نظر من، حماقت غیرقابل بخششی است. ما باید جنگ خود را در زمینۀ فلسفه چنان پیش ببریم که پرولتاری و بلشویک ها را، به منزلۀ جناحی از حزب، تحت تأثیر قرار ندهد. و این کاملاً امکان پذیر است. ١٠
جلوتر خواهیم دید که امکان پذیر نبود که وحدت ایدئولوژیکِ بلشویک ها تحت تأثیر اختلاف های فلسفی قرار نگیرد. اما فعلاً بگذارید به ادامۀ نامۀ لنین به گورکی بپردازم. لنین برای جلوگیری از انشعاب دست به دامان گورکی می‌شود و به او می نویسد اگر می خواهد مانع انشعاب شود باید مقاله اش را دوباره بنویسد و تمام مطالب مربوط به فلسفه‌ باگدانف و حتی نکاتی را که به طور غیرمستقیم به این فلسفه مربوط می‌شوند به جای دیگری منتقل کند:
و من فکر می‌کنم شما باید در این مورد کمک کنید. شما می توانید با نوشتن مطالب بی طرفانه (یعنی بی ارتباط با فلسفه) دربارۀ نقد ادبی، تبلیغات روزنامه نگارانه، ادبیات و نظایر اینها برای پرولتاری به ما یاری رسانید. در مورد مقاله ای که فرستاده اید، اگر می خواهید مانع انشعاب بلشویک ها شوید و به موضعی کردنِ این جنگ جدید کمک کنید - باید آن را دوباره بنویسید و تمام مطالب مربوط به فلسفۀ باگدانف و حتی نکاتی را که به طور غیرمستقیم به این فلسفه مربوط می‌شوند به جای دیگری منتقل کنید. شکر خدا، شما علاوه بر پرولتاری به رسانه‌ها‌ی دیگر نیز دسترسی دارید. می توانید هر آن‌چه را که به فلسفۀ باگدانف مربوط نمی‌شود - و قسمت عمدۀ مقالۀ شما به آن مربوط نمی‌شود - به صورت مقالات ادامه دار درآورید و برای انتشار در پرولتاری بفرستید. هر برخوردی غیر از این از سوی شما، یعنی خودداری شما از بازنویسی مقاله یا خودداری از همکاری با پرولتاری، به نظر من، به ناگزیر کشمکش بین بلشویک ها را حدت خواهد بخشید، موضعی کردنِ این جنگ جدید را دشوار خواهد ساخت و آرمان حیاتی ما را تضعیف خواهد کرد، آرمانی که از نظر عملی و سیاسی برای سوسیال دموکراسی انقلابی در روسیه نقشی اساسی دارد.١١
می بینیم که پرهیز لنین از انشعاب درمیان بلشویک ها تا بدان حد جدی است که او ضمن ترساندن گورکی از انشعاب به او می گوید اگر می خواهد مقاله اش در پرولتاری منتشر شود باید آن را سانسور کند. به‌احتمال قوی، همین برخورد سرکوبگرانۀ لنین بود که باعث شد گورکی سپس و پس از خواندنِ صفحاتی از کتاب لنین به نام ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم آن را به گوشۀ اتاق پرت کند و در نامه ای به باگدانف چنین بنویسد:
همۀ این آدم هایی که بر سر عالم و آدم فریاد می کشند که «من مارکسیست ام» و «من پرولترم» ... همچون تمام آدم های بی فرهنگ حالم را به هم می زنند؛ به‌نظر من، اینها همه، همان گونه که لسکفِ [قصه‌نویس] می گوید، «مردم گریزانی‌ هستند که خود را با خیال بافی های خویش سرگرم می‌کنند». کسی که وجودش سرشار از آگاهی شورانگیز برای پیوند با مردم نباشد و بخواهد احساسات رفیقانه را پیش پای خودبزرگ‌بینی اش قربانی کند، آدم مزخرفی است. لنین در کتابش چنین آدمی است. بحث و جدل او در بارۀ «حقیقت» نه برای پیروزی حقیقت بلکه برای آن است که ثابت کند: «من مارکسیست ام! بهترین مارکسیست دنیا منم!» ١٢
ملزومات حفظ یکپارچگی ایدئولوژیکِ مارکسیسم لنین را وامی دارد که مخالفان فلسفی اش را سرکوب کند و به آنها بگوید: اگر می خواهید در میان بلشویک ها انشعاب نشود، باید نظر من را دربارۀ فلسفۀ مارکسیسم بپذیرید! چرا؟ زیرا شرط لازم بلشویک بودن ماتریالیست بودن است! هر آن کس که ماتریالیسم را به‌عنوان فلسفۀ مارکسیسم نپذیرد بلشویک نیست! انشعاب بلشویک ها و منشویک ها بر سر مسائل تشکیلاتی و سپس سیاسی بود. اما الزام پای بندی به فلسفۀ ماتریالیسم همچون جزءِ نخست ایدئولوژی مارکسیسم ناگزیر باعث می‌شد که این انشعاب به مسائل فلسفی نیز سرایت کند. باگدانف، لوناچارسکی و بازارف همه بلشویک بودند، اما وقتی دیدگاه‌ها‌ی فلسفی خود را اشاعه دادند لازم شد لنین در مقابل شان بایستد و به آنان بگوید: لازمۀ بلشویک بودن این است که ماتریالیست باشید. نمی‌توانید بلشویک باشید اما ایدئالیست باقی بمانید. برخلاف پلخانف، که گرایش باگدانف را به ایدئالیسم ناشی از بلشویسم او می‌دانست، لنین این گرایش را انحراف از بلشویسم می‌دانست و، از همین رو، باگدانف را «ریویزیونیست» می نامید. نکته اما این‌جاست که خودِ لنین در همین نامه مجبور می‌شود این حکم را که لازمۀ بلشویک‌ بودن ماتریالیست‌ بودن است نقض کند. او خطاب به گورکی چنین می نویسد:
لازم می دانم نظرم را با صراحت کامل با شما در میان بگذارم. من اکنون نوعی جنگ را در میان بلشویک ها بر سر مسئلۀ فلسفه کاملاً اجتناب ناپذیر می دانم. با این همه، انشعاب بر سر این مسئله احمقانه است. ما بلوکی تشکیل دادیم تا اتخاذ تاکتیک های معین را در حزب کارگران تضمین کنیم. این تاکتیک ها را تا کنون بدون اختلافنظر دنبال کرده ایم (تنها اختلاف‌نظرِ ما به تحریم «دومای سوم» مربوط می‌شد، اما آن اختلاف‌نظر، اولاً، هرگز ‌چنان حاد نبود که حتی صحبت انشعاب را به‌میان آورد و، ثانیاً، هیچ ربطی به اختلاف نظر بین ماتریالیست ها و ماخیست ها نداشت، زیرا برای مثال بازارفِ ماخیست در مخالفت با تحریم «دوما» همراه منِ [ماتریالیست] بود و در این باره مقالۀ بلندی در پرولتاری نوشت).۱۳
می بینیم که لنین در این‌جا به صراحت می‌گوید با آن‌که با باگدانف در مورد فلسفه اختلاف نظر داشته و او را ماخیست و ایدئالیست می‌دانسته اما در مورد تاکتیک های مبارزۀ سیاسی هیچ اختلاف نظری با او نداشته یا اگر داشته ربطی به اختلاف نظر آنها در زمینۀ فلسفه نداشته است. به عبارت دیگر، به نظر لنین در این‌جا ، باگدانف می توانسته در مبارزۀ سیاسی بلشویک باشد بی آن‌که در فلسفه ماتریالیست باشد. در این‌جا بی درنگ این پرسش به ذهن خواننده خطور می‌کند: پس چرا او از باگدانف انتظار دارد ماتریالیسم را به عنوان فلسفۀ مارکسیسم بپذیرد، و در واقع به او می گوید اگر ماتریالیسم را نپذیرد انشعاب بین آنها اجتناب ناپذیر خواهد بود؟ این پرسش فقط یک پاسخ می تواند داشته باشد: التزام لنین در پیروی از مارکسیسم به عنوان ایدئولوژی او را وامی دارد که این ایدئولوژی را به عنوان کلیت واحدی بپذیرد که قرار است جامعه را به قالب اصول خود درآورد، کلیت واحدی که نمی توان بخش یا بخش هایی از آن را پذیرفت اما بخش یا بخش های دیگرش را رد کرد. کافی نیست که کارگران حول تاکتیک های سیاسیِ واحد متحد شوند؛ کافی نیست که کارگران از نظر اقتصادی و اجتماعی علیه سرمایه متحد و متشکل شوند، آنها باید از نظر فلسفی نیز ماتریالیست باشند و اعتقاد به خدا را نیز کنار بگذارند. بی هیچ تردیدی می توان گفت که، به‌نظر لنین، لازمۀ عضویت یک کارگر مذهبی در حزب کمونیست این است که او از اعتقاد به خدا دست بردارد. مبارزۀ کارگران با سرمایه در گرو آن است که آنها به فلسفۀ ماتریالیسم همچون جزءِ نخست ایدئولوژی مارکسیسم مجهز باشند. به‌عبارت دیگر، به‌نظر لنین، مبارزۀ طبقاتیِ طبقۀ کارگر با طبقۀ سرمایه دار در همان حال مبارزۀ ماتریالیسم با ایدئالیسم و مذهب نیز هست. از این هم بیش‌تر؛ آن‌چه جنبش طبقاتیِ کارگران علیه سرمایه را انقلابی می‌کند از جمله ماتریالیسم فلسفی است که بخشی از «نظریۀ انقلابی» پرولتاریا را تشکیل می‌دهد. زیرا، چنان‌که پیش‌تر نقل کردم، لنین بر این باور است که «بدون نظریۀ انقلابی جنبش انقلابی نمی‌تواند وجود داشته باشد».١۴
یک پیامد دیگرِ رویکرد حزبی‌ـ ایدئولوژیکِ لنین به مبارزۀ طبقاتیِ طبقۀ کارگر اجتناب ناپذیر ساختن انشعاب حتی در میان بلشویک ها بود. دو ماه پس از انتشار ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم (در آوریل ۱۹٠۹)، باگدانف از جناح بلشویک ها تصفیه شد،١۵ و این درحالی بود که اولاً هیچ تغییری روی نداده بود تا بلوک شکل گرفته بین او و لنین (در سال ۱۹٠۴) را منتفی کند یا حتی زیر سؤال ببرد و، ثانیاً، چنان که در بالا آمد، آنها از نظر تاکتیک های سیاسی با هم متحد بودند و اختلافی هم اگر در این مورد داشتند، به‌گفتۀ خودِ لنین، ربطی به مسائل فلسفی نداشت. با این همه، سرشت ایدئولوژیک مارکسیسم باعث می‌شد که این جریان هیچ گونه مخالفتی را با فلسفۀ ماتریالیسم برنتابد. این پس-زدنِ مخالفت با ماتریالیسم از سوی ایدئولوژی مارکسیسم از همان آغازِ انتشار دیدگاه‌ها‌ی فلسفی باگدانف وجود داشت، و ائتلاف لنین با باگدانف از ۱۹٠۴ تا ۱۹٠۹، همان گونه که خودِ لنین نیز در نامه‌ها‌یش به ماکسیم گورکی اشاره می‌کند، صرفاً جنبۀ موقت و تاکتیکی داشت و برای جلوگیری از تضعیف بلشویک ها در مقابل منشویک ها بود. به طور کلی، در کمونیسم حزبی‌ـ ایدئولوژیکِ لنین، انشعاب امری ازلی و ابدی است. زیرا این کمونیسم شریعت جامدی است که هیچ گونه مخالفتی با هیچ جزئی از خود را برنمی تابد و هرگونه مخالفت با این یا آن جزءِ آن ناگزیر باعث صف آرایی مخالفان و موافقان و بدین سان شکل گیری نطفۀ انشعاب بعدی می‌شود. راز ماراتن انشعاب در احزاب و گروه‌ها‌ی مارکسیستی ـ لنینیستی را در این‌جا باید جست.
به این ترتیب، لنین، همچون بلشویک پیگیری که می پندارد خاکریز فلسفۀ مارکسیسم آن‌قدر مستحکم نیست تا مانع رسوخ فلسفۀ باگدانف و هم نظرانش به درون بلشویسم شود، وظیفۀ خود می داند که به تقویت این خاکریز بپردازد، وظیفه ای که کتاب ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم از دل آن بیرون می آید. او از همان فوریۀ ۱۹٠٨ شروع به نوشتن این اثر کرد، و ماه مه این سال را در لندن اقامت گزید تا بتواند از منابع فلسفیِ کتاب خانۀ موزۀ بریتانیا استفاده کند. این کتاب نخست در ماه مه ۱۹٠۹ در مسکو منتشر شد. با این توضیح، سراغ این اثر فلسفیِ لنین می رویم.

در سال ٢٠٠۵، انتشارات «بریل» کتابی به زبان انگلیسی منتشر کرد با عنوان اصلیِ بازیابیِ لنین و عنوان فرعیِ فحوای کلامِ «چه باید کرد؟» به قلم لارس تی. لیح. این کتاب را انتشارات «هی مارکت بوکز» در سال ٢٠٠٨ با حجمی در حدود ٩٠٠ صفحه و قطع وزیری تجدید چاپ کرد.١ کتاب لارس لیح، افزون بر تفسیر مفصل چه باید کرد؟ در ۹ فصل و ٢ حاشیه - یکی دربارۀ تجزیه و تحلیلِ بخش های این کتاب و دیگری دربارۀ دو قطعۀ معروف از کتاب، که نویسنده آنها را «قطعات فضاحت بار» می نامد - ترجمه ای انگلیسی از چه باید کرد؟ را نیز به قلم خودِ نویسنده در بر می‌گیرد . نویسنده هدف از ترجمۀ انگلیسیِ جدید کتاب لنین را - با وجود چهار ترجمۀ انگلیسی از آن - «یکدست کردن و وضوح بخشیدن به ترجمۀ اصطلاحات کلیدیِ» کتاب ذکر می‌کند.٢ این‌که آیا هدف مترجم حقانیت دارد و او به آن دست یافته یا نه مبحث جداگانه ای است و به موضوع کتاب حاضر مربوط نمی‌شود. آن‌چه به فصل حاضر مربوط می‌شود این است که آیا ترجمۀ جدیدِ نویسنده، قطعاتی از چه باید کرد؟ را که در کتاب حاضر از متن انگلیسیِ انتشارات پروگرس نقل شده اند زیر سؤال می برد یا نه. من این قطعات را یک به یک با ترجمۀ لارس لیح مقابله کرده و به هیچ تفاوت معنادارِ مهم و تعیین کننده ای برنخورده ام. بنابراین، از مبحث ترجمه می گذرم و به تفسیر بازیابیِ لنین از کتاب چه باید کرد؟ می پردازم.
اساس بحث لارس لیح در کتاب بازیابیِ لنین این است که لنین سوسیال دموکراتی «اِرفورتی» است، پیرو برنامۀ «اِرفورتِ» حزب سوسیال‌ دموکرات آلمان به‌رهبریِ کائوتسکی، و این‌که برنامۀ مذکور حاوی باورها و استراتژی‌هایِ سیاسیِ «سوسیال دموکراسیِ اُرتودوکسِ مارکس محور» است. تا آن‌جا که به ادعای اخیرِ لارس لیح مربوط می‌شود، من در فصل نخست از بخش «دگردیسی آغازین کمونیسم مارکس» در کتاب حاضر تفاوت دیدگاه‌ها‌ی کائوتسکی و مارکس و به‌طور مشخص مغایرت نظر کائوتسکی دربارۀ «ادغام» سوسیالیسم با جنبش کارگری را با دیدگاه مارکس نشان داده ام. بنابراین، ادعای «مارکس‌محور» بودنِ برنامۀ «اِرفورت» حقانیت ندارد. اما با قسمت نخستِ ادعای لارس لیح موافقم و من نیز لنینِ پیش از جنگ جهانی اول را پیرو برنامۀ «اِرفورت» و شخص کائوتسکی می دانم. در مورد تأثیر کائوتسکی بر لنین، حق با یوکا گرونو ست آن‌جا که در کتابش به‌نام شکل‌گیری مارکسیسم از «دین فکریِ عظیم مارکسیست‌های روسی، از جمله لنین، به کائوتسکی هم در زمینۀ چه‌گونگی بسیج طبقۀ کارگر و هم در مورد شرایط انقلاب سوسیالیستی آینده»٣ سخن می‌گوید. گرونو به‌درستی می‌گوید دین فکریِ عظیم لنین به کائوتسکی تحت شعاع «حملۀ تند و تیز او به کائوتسکی به‌عنوان مرتد» قرار گرفته است:
حملۀ تند و تیز لنین به کائوتسکی به‌عنوان مرتد پس از درگرفتنِ جنگ جهانی اول در واقع بر این واقعیت سرپوش گذاشته است که لنین شاگرد وفادار کائوتسکی بود و از بسیاری جهات برای همیشه شاگرد او باقی ماند، شاگردی که کوشید سوسیال‌دموکراسی آلمان را به الگویی برای نظریه‌پردازی دربارۀ تحولات اجتماعی روسیه و سازمان‌دهی پرولتاریای روسیه برای برپایی انقلاب آیندۀ این کشور تبدیل کند.۴
در فصل‌های آینده به رویاروییِ لنین با کائوتسکی پس از جنگ جهانی اول و نقد لنین بر دیدگاه‌ها‌ی او، نخست دربارۀ امپریالیسم و سپس در مورد دیکتاتوری پرولتاریا و «مرتد» نامیدن او، خواهم پرداخت. اما روشن است که لنین تا پیش از جنگ پیرو سرسخت کائوتسکی بود و حتی برای نقد نظرات بنیان-گذار سوسیال دموکراسیِ روسیه یعنی پلخانف به کائوتسکی استناد می‌کرد. لنین در رویارویی کائوتسکی با برنشتاین نیز مدافع پیگیر کائوتسکی بود و، چنان که در فصل پیشین اشاره کردم، او در چه باید کرد؟ رفرمیست های برنشتاینی و اکونومیست-های روسی را از موضع کائوتسکی به نقد کشید. به طور مشخص، خمیرمایۀ دیدگاه لنین در بارۀ «حزب سیاسی طبقۀ کارگر» همان دیدگاه کائوتسکی است و او نیز همچون کائوتسکی حزب را محصول «ادغام» یا «پیوند» سوسیالیسم با جنبش کارگری می داند.
عنوان فصل اول کتاب لارس لیح همین «ادغام سوسیالیسم و جنبش کارگری» است و، چنان که در مورد کائوتسکی و لنین گفته ام، این دیدگاه حقانیت دارد، مشروط به آن‌که سوسیالیسم را محصول کارِ فکریِ صرفِ روشنفکران بورژوا و جنبش کارگری را تبلور و تجسم کارِ مادیِ صرفِ کارگران بدانیم. همین که به نظریۀ مارکس در این مورد رجوع می‌کنیم و درمی یابیم که، به‌نظر مارکس، جنبش کارگری وحدت «درخودِ» کارِ مادی و کارِ فکری است - وحدتی که سپس «برای خود» یعنی کمونیستی می‌شود - نظریۀ «ادغام سوسیالیسم و جنبش کارگری» به خشت کجی تبدیل می شود که دیوار نظریه پردازیِ لارس لیح را تا ثریا کج بالا می بَرَد. در این‌جا به ذکر نمونه‌ها‌یی از نظریه‌پردازی لارس لیح در کتابش اشاره می‌کنم، نمونه‌ها‌یی که او خود آنها را به عوامل دیگری نسبت می‌دهد اما به سادگی می توان نشان داد که برخاسته از همان خشتِ کجِ آغازین است.
در فصل پیشین به نامۀ انتقادی به ایسکرا با امضای «جمعی از رفقا» به تاریخ سپتامبر ۱۹٠۱اشاره کردم که در آن، نویسندگانِ نامه نوشته بودند انعکاس بگومگو و مشاجره‌ها‌ی ایدئولوژیکِ تبعیدیان سیاسیِ روسی مقیم اروپای غربی در ایسکرا جز این‌که تفرقه ای ناخواسته را بر فعالانِ داخلِ روسیه تحمیل کند هیچ اهمیتی برای سیر واقعی جنبش سوسیال‌دموکراسی روسیه ندارد. همان جا افزودم که در پاسخ به همین انتقاد بود که لنین در ایسکرا به گفتۀ لاسال در بارۀ ضرورت تصفیه در حزب برای استحکام آن استناد کرد، گفته-ای که لنین سپس با نصب‌اش بر سر درِ چه باید کرد؟ در واقع آن را به فصل الخطاب این کتاب تبدیل کرد. اما نامۀ «جمعی از رفقا» حاوی دو انتقاد اساسی تر و مهم تر به ایسکرا بود که در این‌جا نخست آنها را توضیح می دهم، سپس به برخورد لارس لیح به آنها می پردازم و سرانجام نشان می-دهم که، برخلاف آن‌چه لارس لیح می پندارد، «اِرفورتیسمِ» کائوتسکی آسیب پذیرتر و شکننده تر از آن است که به کار دفاع از لنین و چه باید کرد؟ بیاید.
«جمعی از رفقا» عیب اصلیِ ایسکرا را این گونه بیان کرده بودند:
عیب اصلیِ این نشریه، که همچون لکۀ سیاهی بر تمام قسمت هایش نقش بسته است و همۀ عیب های دیگرِ آن را اعم از بزرگ و کوچک باعث می‌شود، اهمیت مبالغه آمیزی است که به تأثیر ایدئولوژیست های جنبش برجریان های گوناگون نسبت می‌دهد. در عین حال، ایسکرا توجه بس اندکی به عوامل مادی و محیط مادیِ جنبش می‌کند، عوامل و محیطی که کنش متقابل شان نوع معینی از جنبش کارگری را می آفریند و مسیر آن را تعیین می‌کند، مسیری که ایدئولوژیست ها [یعنی ناشران ایسکرا] - با تمام تلاش هایشان - نمی توانند آن را عوض کنند، حتی اگر از درست ترین نظریه‌ها‌ و برنامه‌ها‌ الهام بگیرند.۵
چنان‌که می بینیم، منتقدان ایسکرا عیب اصلیِ این نشریه را در این می‌دانند که، از یک‌سو، به کارِ فکریِ ایدئولوژیست ها بیش از حد بها می‌دهد و، از سوی دیگر، به کارِ مادیِ کارگران بی توجهی می‌کند، کاری که به نظر منتقدان مسیر جنبش کارگری را تعیین می‌کند و ایدئولوژیست ها، هراندازه هم تلاش کنند و هرقدر هم نظریه‌ها‌ و برنامه‌ها‌ی درستی داشته باشند، نمی-توانند آن را تغییر دهند. به این ترتیب، معنای نظر منتقدان ایسکرا این است که نظریه، حتی اگر «انقلابی» باشد، نمی تواند جنبش انقلابی به ‌وجود آورد. و این، بیان دیگری است از گفتۀ مارکس در ایدئولوژی آلمانی که بدون طبقه و جنبش انقلابیِ آن، نظریۀ انقلابی نمی تواند وجود داشته باشد. پاسخ لنین به این نقد، که در مقاله ای با عنوان «سخنی با مدافعان اکونومیسم» در شمارۀ ١٢ ایسکرا به-تاریخ دسامبر ۱۹٠۱ منتشر شد و لنین سپس آن را «خلاصۀ چه باید کرد؟» نامید، چنین است:
آشفتگی فکریِ نویسندگانِ نامه به رابطۀ بین عوامل «مادیِ» (به‌گفتۀ رابوچیه دِلو، خودانگیختۀ) جنبش و ایدئولوژی (آگاهی، «نقشه مندی») مربوط می‌شود. آنها نمی-توانند بفهمند که کسی شایستۀ نام «ایدئولوژیست» است که بتواند از جنبشِ خودانگیخته پیشی بگیرد، راه را نشان دهد، و جلوتر از همه مسائل نظری، سیاسی، تاکتیکی و تشکیلاتی را، که «عوامل مادیِ» جنبش به گونۀ خودانگیخته با آنها رو به رو می‌شوند، حل کند. برای آن‌که به‌راستی «به عوامل مادیِ جنبش توجه کنیم» باید به گونه ای انتقادی به آنها نگاه کنیم، باید بتوانیم خطرها و عیب های جنبشِ خودانگیخته را نشان دهیم و آن را به سطح آگاهی ارتقاء دهیم.٦
چنان که در جملۀ اخیر لنین آمده است، به نظر او، جنبش خودانگیخته حاوی «خطرها و عیب ها»یی است که سوسیالیست ها باید آنها را نشان دهند و به این ترتیب این جنبش را به سطح جنبش آگاهانه ارتقاء دهند. لنین در این‌جا برای برخورد با این «خطرها و عیب ها»ی جنبش خودانگیخته واژۀ «نشان دادن» را به کار می برد، اما چنان که در فصل پیشین نقل کردم، او در فصل دومِ چه باید کرد؟ برطرف کردن این «خطرها و عیب ها» را در گرو «جنگیدن» با آگاهیِ خودانگیخته می داند. این نشان می دهد که، به‌نظر لنین، آگاهی خودانگیختۀ کارگران همان ایدئولوژی بورژوایی است که سوسیالیست ها باید با آن مبارزه کنند و ایدئولوژی سوسیالیستی یعنی مارکسیسم را جایگزین آن کنند. از سوی دیگر - چنان که پیش‌تر نیز اشاره کردم - او در همان فصل دومِ چه باید کرد؟ آگاهی خودانگیخته را «شکل جنینیِ» آگاهی سوسیالیستی می داند. به‌نظر می رسد لنین در چه باید کرد؟ از یک‌سو تحت تأثیرِ بسیار کمرنگ دیدگاه مارکس است که آگاهی خودانگیخته را آگاهی «درخود» (یعنی شکل جنینیِ آگاهیِ «برای خود» یا کمونیستی) می داند، و از سوی دیگر سخت از کائوتسکی الهام می گیرد که آشکارا می گوید سوسیالیسم نه در درون جنبش کارگری بلکه در بیرونِ این جنبش و از سوی روشنفکران بورژوا پدید می آید. زیر تأثیر نیرومند همین دیدگاه کائوتسکی است که لنین از «جنگیدن» با آگاهیِ خودانگیخته سخن می ‌گوید. این تناقض البته حضوری بس ضعیف و کمرنگ و گذرا در چه باید کرد؟ دارد و، چنان که در جا-های مختلفِ این کتاب می توان دید، در مجموع به‌سود غلبۀ کاملِ معادل گرفتنِ آگاهی خودانگیخته با ایدئولوژی بورژوایی حل می‌شود. به این ترتیب، پاسخ لنین به نقد مارکسیِ نویسندگان نامۀ نام برده همان جمله ای است که او سپس در چه باید کرد؟ می نویسد: بدون نظریۀ انقلابی جنبش انقلابی نمی تواند وجود داشته باشد.
انتقاد دومِ «جمعی از رفقا» به ایسکرا این است که این نشریه مبارزۀ طبقاتی از موضع طبقۀ کارگر را تحت شعاع مبارزۀ سیاسیِ غیرطبقاتی قرار می‌دهد و در واقع ائتلاف با جریان های بورژوایی به قصد مبارزه با رژیم تزاری را جایگزین مبارزۀ سیاسیِ ضدسرمایه داریِ طبقۀ کارگر می‌کند:
ایسکرا، به جای آن‌که شکیبایی پیشه کند و برای شرایطی تلاش کند که کارگران خود نیروی کافی برای مبارزه با استبداد را به دست آورند، در جست و جوی یافتنِ متحدانی در صفوف لیبرال ها و روشنفکران است. ایسکرا در این جست و جو اغلب از موضع طبقاتی فاصله می گیرد، تعارض های طبقاتی را مخدوش می‌کند و در عوض نارضایتیِ عمومی از حکومت را برجسته می سازد، اگرچه علت ها و میزان این نارضایتی در میان این «متحدان» بسیار متفاوت است... . موضع ایسکرا برخلاف وظیفۀ اساسیِ سوسیال دموکرات هاست که همانا پرهیز از مخدوش کردن تعارض طبقاتی و نقد نظام بورژوایی و توضیح منافع طبقاتی است که این نظام را [به دو طبقۀ اساسی] تقسیم می‌کند.٧
در این‌جا نیز موضع نویسندگانِ نامه در واقع استناد به دیدگاه مارکس برای نقد موضع غیرطبقاتیِ ایسکراست. یادآوری می‌کنم که مارکس در اساسنامۀ انترناسیونال اول دو نکتۀ مهم و اساسی را مطرح می‌کند: ١) رهایی کارگران فقط به نیروی خودِ آنان به دست می آید و ٢) رهایی اقتصادی طبقۀ کارگر هدف بزرگی است که هر جنبش سیاسی باید در خدمت آن قرار گیرد. نویسندگانِ نامه در نقد خود بر ایسکرا به این نکته اشاره می‌کنند که کارگران برای مبارزه با استبداد تزاری باید به نیروی خود تکیه کنند، و نیز تأکید می‌کنند که نارضایتیِ سیاسی از حکومت باید درخدمت مبارزۀ طبقاتیِ کارگران با نظام بورژوایی قرار گیرد. به این ترتیب، نویسندگانِ نامه موضع ایسکرا را نوعی رژیم ستیزیِ فراطبقاتی می دانند، که مغایر با موضع طبقاتیِ مارکس است. لنین اما این نقد را نیز همچون انتقاد نخست زیان بار می داند و می نویسد:
برعکس، ما به خود می بالیم که ایسکرا به نارضایتیِ سیاسی در میان تمام اقشار جمعیت دامن می زند؛ تنها چیزی که ما را متأسف می‌کند این است که نمی توانیم این کار را در مقیاسی بس گسترده تر انجام دهیم. این گفته درست نیست که ما با این اقدام موضع طبقاتی را مخدوش می‌کنیم... . سوسیال دموکراسی همچون پیشاهنگ مبارزه برای دموکراسی فعالیت های اقشار مختلف اپوزیسیون را رهبری می‌کند، اهمیت سیاسیِ عمومیِ مبارزات جانبدارانه و حرفه ایِ آنها را با حکومت برایشان توضیح می‌دهد، آنان را به حمایت از حزب انقلابی می کشاند، و در صفوف خود رهبرانی را تربیت می‌کند که می توانند بر تمام اقشار اپوزیسیون تأثیر سیاسی بگذارند. هرگونه چشم پوشی از این وظیفه ... در حکم دفاع از عقب ماندنِ سوسیال دموکرات ها از جنبش دموکراتیکِ سراسری است؛ در حکم تسلیم رهبریِ این جنبش به دموکراسی بورژوایی است.٨
چنان که می بینیم، در گفته‌ها‌ی لنین کمترین نشانی از محوریت مبارزۀ طبقاتیِ سرمایه ستیزانۀ طبقۀ کارگر و به کارگرفتن «جنبش دموکراتیک» در ‌خدمت این مبارزه به‌چشم نمی خورد. برعکس، آن‌چه می بینیم تبدیل طبقۀ کارگر به سیاهیِ لشکر «جنبش دموکراتیک» به‌وساطت «حزب انقلابی» برای رقابت با «دموکراسی بورژوایی» است، رقابتی که، چنان که پیش‌ترگفته ام، هدفش به چنگ آوردن قدرت سیاسی برای برپایی سرمایه داریِ دولتی در مقابل سرمایه‌داریِ بازار است. منظور لنین از «عقب ماندنِ» سوسیال‌دموکرات ها از «جنبش دموکراتیک»، که سپس با عناوینی چون «دنباله روی از توده‌ها‌» یا «سرفرودآوردن در مقابل جنبش خودانگیختۀ توده‌ها» به یکی از مضمون‌های اصلیِ چه باید کرد؟ تبدیل می‌شود، تأکید بر این نکته است که سوسیال-دموکرات ‌ها در رقابت برای به دست گرفتن رهبریِ مبارزۀ مردم با استبداد تزاری نباید از لیبرال ها و اس‌ـ ارها و دیگر جریان-های سیاسیِ اپوزیسیون عقب بمانند. به عبارت دیگر، دعوای لنین با این جریان ها بر سر قدرت سیاسی بود و طبقۀ کارگر فقط تا آن‌جا به درد لنین می خورد که به سلطۀ او و حزبش بر اپوزیسیون سیاسی کمک می‌کرد. و این درست عکس موضع مارکس یعنی به‌کارگرفتن هرگونه جنبش سیاسی در خدمت مبارزۀ طبقۀ کارگر بر ضد سرمایه داری بود.
حال بپردازیم به آن‌چه لارس لیح در کتاب بازیابیِ لنین دربارۀ بحث و جدل لنین با «جمعی از رفقا» می گوید. لارس لیح می نویسد:
متأسفانه بحث و جدل لنین با نویسندگان نامۀ جمعی مسائل را مغشوش کرده است - در واقع، این تأثیر را به‌جا گذاشته که [گویا] لنین به «عوامل مادی» به طور عام و جنبش کارگری به طور خاص مشکوک و بدبین است. این مسئله چه‌گونه اتفاق افتاد؟٩
من در بررسی کتاب چه باید کرد؟ در فصل پیشین نگاه لنین به کارِ مادی و جنبش کارگری را توضیح دادم و نوشتم این نگاه حاوی حاکمیت و برتری کارِ فکریِ محض، یعنی ایدئولوژی، بر کارِ مادی است، و همین توضیح نشان می‌دهد که مشکل لنین با جنبش کارگری چیزی فراتر از «شک» و «بدبینی» به این جنبش است. برخورد ایدئولوژیک لنین با جنبش کارگری چنان آشکار و عیان است که حتی لارس لیح، که مدافع دیدگاه لنین است، نتوانسته آن را نادیده بگیرد. اما او نمی خواهد به ریشۀ آن دست ببرد و، از همین رو، آن را به «اغتشاش»ی نسبت می‌دهد که، به‌نظر وی، در بحث لنین با «جمعی از رفقا» روی داده است. لارس لیح دو دلیل را باعث این «اغتشاش» می داند. نخست این‌که، به‌نظر او، لنین نویسندگان نامۀ جمعی و اکونومیست های رابوچیه دِلو را با یک چوب می راند. می‌نویسد:
برخورد صرفاً جدلیِ لنین با معادل گرفتن «عوامل مادیِ» مورد نظر نویسندگان نامۀ جمعی و «جنبش خودانگیختۀ» کریچفسکی این واقعیت را مخدوش می‌کند که کریچفسکی و نویسندگان نامه برداشت های تجربیِ یکسره متفاوتی از جنبش کارگریِ روسیه در آن زمان داشتند. مثلاً «رویدادهای بهار» ۱۹٠۱ را در نظر بگیرید. از نظر ایسکرا، نویسندگان نامۀ جمعی اهمیت انقلابیِ این رویدادها را دست‌کم می گرفتند، حال آن‌که کریچفسکی به آنها بیش از حد بها می داد.١٠
بدین سان، به نظر لارس لیح، یک دلیل «اغتشاش» در بحث لنین با «جمعی از رفقا» وجود تناقض در برخورد لنین با این جمع است، تناقضی که در آن از یک‌سو لنین این جمع را با اکونومیست ها یک کاسه می‌کند و، از سوی دیگر، دیدگاه این دو را دربارۀ جنبش کارگری روسیه در سال ۱۹٠۱ متفاوت می بیند. حال آن‌که، همان گونه که در نقل قول فوق از لنین آمده است، آن‌چه لنین دربارۀ یکسانی و یک کاسه بودنِ دیدگاه‌ها‌ی «جمعی از رفقا» و اکونومیست هایی چون کریچفسکی می گوید نه به دیدگاه‌ها‌ی آنها در مورد جنبش کارگری روسیه در سال ۱۹٠۱ بلکه به نظرات آنها دربارۀ رابطۀ «جنبش خودانگیخته» و «آگاهی سوسیالیستی» مربوط می‌شود. نتیجۀ این خلط مبحث این است که لارس لیح به طور ضمنی نظر لنین را در بارۀ یکسانیِ دیدگاه‌ها‌ی «جمعی از رفقا» و اکونومیست ها در مورد رابطۀ «جنبش خودانگیخته» و «آگاهی سوسیالیستی» تأیید می‌کند. حال آن‌که یکسانیِ این دیدگاه‌ها‌ حقیقت ندارد.
واقعیت این است که، همان گونه که پیش‌تر اشاره کردم، اختلاف لنین با اکونومیست ها به مبحث «سازمان انقلابیون» یعنی ابزار مبارزۀ سیاسی با تزاریسم بر می‌گشت. تا آن‌جا که به «سازمان کارگران» مربوط می‌شد آنها اختلافی با یکدیگر نداشتند. آنان هر دو «سازمان کارگران» را ابزار مبارزۀ صرفاً اقتصادی و حداکثر مبارزۀ سیاسیِ اتحادیه ایِ کارگران می‌دانستند و هرگونه احتمالی را برای ارتقای این سازمان تا سطح تشکیلاتی برای مبارزۀ ضدسرمایه داریِ طبقۀ کارگر منتفی می‌دانستند. به این-ترتیب، لنین و اکونومیست ها هر دو مبارزۀ اقتصادی و سیاسیِ ضدسرمایه‌داری طبقۀ کارگر را به دو شکل جداگانه از مبارزه تقسیم می‌کردند که در دو عرصه یا دو سطح متفاوت و جدا از یکدیگر روی می‌دهند و، بدین‌سان، برای این عرصه‌ها دو شکل متفاوت از سازمان‌دهی قائل می‌شدند. لنین در وظایف سوسیال-دموکرات های روسیه مبارزۀ اقتصادی را مبارزۀ «سوسیالیستی» و مبارزۀ سیاسی را مبارزۀ «دموکراتیک» طبقۀ کارگر می نامد، که با دیدگاه مارکس مغایرت دارد. مارکس در مانیفست کمونیسم می گوید هر مبارزۀ طبقاتیِ کارگران یک مبارزۀ سیاسی است، یعنی مبارزۀ سرمایه ستیزانه و کمونیستیِ کارگران به صورت طبقه لزوماً مبارزه ای است بر ضد دولتِ سرمایه داری، یعنی مبارزه ای است دموکراتیک. مارکس در همان مانیفست نخستین گام انقلاب کارگری را پیروزی در نبرد برای «دموکراسی»، یعنی کنار زدن دولت سرمایه داری و کسب قدرت سیاسی، می نامد. پس، از نظر مارکس، مبارزۀ سوسیالیستیِ طبقۀ کارگر در عین حال مبارزه ای است دموکراتیک. به-عبارت دیگر، از منظر مارکس، مبارزۀ طبقاتیِ کارگران در آنِ واحد هم سوسیالیستی است و هم دموکراتیک. در دیدگاه او، نیرویی که طبقۀ کارگر در هر دو جبهۀ سوسیالیستی و دموکراتیک بر ضد آن می‌جنگد سرمایه‌داری است، یعنی طبقۀ کارگر در هر دو جبهه تنهاست و مضمون مبارزۀ طبقاتیِ او با سرمایه‌داری هم سوسیالیستی است و هم دموکراتیک. رابطۀ این مبارزۀ طبقاتیِ سرمایه‌ستیزانه با جنبش‌های سیاسیِ طبقات و اقشار تحت ستم سیاسی را نیز مارکس در اساسنامۀ انترناسیونال اول این‌گونه بیان کرده است: رهایی اقتصادی طبقۀ کارگر هدف بزرگی است که هر جنبش سیاسی دیگری باید تابع ان باشد. به عبارت دیگر، مارکس می‌گوید طبقۀ کارگر تنها در صورتی می‌تواند با طبقات و اقشار دیگر متحد شود که آنها برنامۀ سوسیالیستی او را بپذیرند.
اما لنین، بر اساس آن‌چه در وظایف سوسیال دموکرات های روسیه آمده است، می گوید طبقۀ کارگر در یک سطح با کارفرمایان مبارزۀ سوسیالیستی می‌کند و در سطح دیگر با دولت به مبارزۀ دموکراتیک می پردازد.۱۱ در عرصۀ اول تنهاست، اما در عرصۀ دوم متحدانی دارد که همانا طبقات و اقشاری از جامعه اند که تحت ستم سیاسی قرار دارند. بنابراین، آن‌چه لنین می گوید درست برعکس سخن مارکس است. به‌نظر لنین، طبقۀ کارگر باید با دیگر اقشار و طبقات تحت ستم سیاسی متحد شود تا به‌اتفاق یکدیگر دولتی چون دولت تزار را سرنگون کنند و جمهوری دموکراتیکِ متشکل از نمایندگان این اقشار و طبقات را بر پا دارند. بر اساس آن‌چه مارکس در اساسنامۀ انترناسیونال اول می گوید، اقشار و طبقات دیگرند که زیر پرچم طبقۀ کارگر گرد می آیند، حال آن‌که در دیدگاه لنین طبقۀ کارگر است که با طبقات و اقشار دیگر متحد می‌شود و در واقع زیر پرچم آنها می-رود. در این دیدگاه، حتی اگر رهبری «انقلاب دموکراتیک» با طبقۀ کارگر باشد، این طبقه ناگزیر است برنامۀ بورژوازی را پیاده کند، یعنی نیروهای مولدۀ سرمایه داری را رشد دهد. این نظریه را لنین دربارۀ انقلاب ۱۹٠۵ روسیه بیان می‌کند. او در دو تاکتیک سوسیال‌دموکراسی در انقلاب دموکراتیک می-نویسد، این انقلاب، انقلابی است بورژوایی اما بدون بورژوازی. یعنی طبقۀ کارگر در این انقلاب همان کاری را می‌کند که بورژوازی قرار بوده بکند: رشد نیروهای مولدۀ سرمایه‌داری. بر اساس همین دیدگاه است که لنین - چنان که در فصل‌های آینده خواهیم دید - پس از انقلاب اکتبر ۱۹۱٧ رشد نیروهای مولده تحت «رهبری طبقۀ کارگر» را (که منظور از آن رهبری حزب بلشویک است) «سرمایه داری دولتی» می نامد که، به نظر او، با سوسیالیسم فقط یک گام فاصله دارد.
بدین‌سان، لنین و اکونومیست ها یک وجه مشترک اساسی داشتند و آن آویزان ساختن مبارزۀ سیاسیِ طبقۀ کارگر به احزاب سیاسیِ بیرون از طبقۀ کارگر بود. اکونومیست ها مبارزۀ سیاسیِ طبقۀ کارگر را به حزب بورژوازی لیبرال آویزان می‌کردند، حال آن‌که لنین این مبارزه را به «سازمان انقلابیون حرفه ای» یا «حزب سیاسیِ طبقۀ کارگر» وابسته می‌کرد. هیچ‌کدام نمی خواستند طبقۀ کارگر در مبارزۀ سیاسی با بورژوازی روی پای خود بایستد. درحالی‌که، چنان که دیدیم، نویسندگان نامۀ «جمعی از رفقا» از مبارزۀ طبقۀ کارگر با استبداد تزاری به نیروی خودِ این طبقه سخن می گویند. آنها آشکارا به ایسکرا انتقاد می‌کنند که درحالی که طبقۀ کارگر نیروی کافی برای مبارزه با تزاریسم ندارد، او دنبال متحد سیاسی در میان «لیبرال ها و روشنفکران» می گردد. به‌نظر آنها، این گرایشِ ایسکرا مبارزۀ طبقاتیِ کارگران با بورژوازی را مخدوش می‌کند. مضمون نقد «جمعی از رفقا» به طور خلاصه این است که محور مبارزۀ طبقۀ کارگر باید پیش از هرچیز تلاش سازمان یافته برای رهایی اقتصادی از مناسبات سرمایه داری باشد، و اتحاد این طبقه با هر نیرو و جنبش سیاسیِ دیگر باید تابع این مبارز ۀ سازمان-یافته باشد. همین نقد، موضع «جمعی از رفقا» را نه تنها از لنین بلکه از اکونومیست ها نیز متمایز می‌کند. «جمعی از رفقا»، برخلاف اکونومیست ها، مبارزۀ سیاسیِ طبقۀ کارگر با رژیم تزاری را رد نمی‌کنند، بلکه معتقدند این مبارزه باید از موضع ضدسرمایه داری انجام گیرد.
بنابراین، استدلال نخست لارس لیح در بارۀ وجود «اغتشاش» در بحث لنین با «جمعی از رفقا» و مضمون تلویحیِ آن یعنی یکسانیِ دیدگاه «جمعی از رفقا» با اکونومیست ها بی‌اساس است. این «اغتشاش» بر درک تحریف‌‍آمیز یا وارونه‌ای از واقعیتِ دیدگاه «جمعی از رفقا» مبتنی است، درکی که مضمون این دیدگاه را در بارۀ ناتوانی جنبش کارگری روسیه در روی پای خود ایستادن برای مبارزۀ سیاسی از موضع سرمایه‌ستیزانه را «بدبینانه» می‌نامد، «بدبینی»یی که نشانی از آن در نامۀ «جمعی از رفقا» دیده نمی‌شود.
عزیمتگاه استدلال دوم لارس لیح برای وجود «اغتشاش» در بحث لنین با «جمعی از رفقا» نیز همین «بدبینیِ» ادعایی است. لارس لیح واقعیتِ نامۀ «جمعی از رفقا» را نادیده می‌گیرد و پیام آن را به‌گونه‌ای بیان می‌کند که گویا آنها گفته‌اند:
در حال حاضر کارگران روس در سطح بالایی از انرژی انقلابی قرار ندارند، و تمام پاکدامنی و هوش و ذکاوتِ سوسیال-دموکراتیک شما [یعنی ایسکرایی ها] نیز نمی تواند این واقعیت تأسف بار را از میان بردارد.١٢
چنان که از نامۀ «جمعی از رفقا» نقل کردم، آن‌چه در این نامه مورد نقد قرارگرفته نه جنبش کارگریِ روسیه بلکه ایسکرا و برخورد نخبه‌گرایانۀ آن با این جنبش است:
ایسکرا توجه بس اندکی به عوامل مادی و محیط مادیِ جنبش می‌کند، عوامل و محیطی که کنش متقابل شان نوع معینی از جنبش کارگری را می آفریند و مسیر آن را تعیین می‌کند، مسیری که ایدئولوژیست ها [یعنی ناشران ایسکرا] - با تمام تلاش هایشان - نمی توانند آن را عوض کنند، حتی اگر از درست ترین نظریه‌ها‌ و برنامه‌ها‌ الهام بگیرند.١٣ در «نامۀ جمعی» هیچ نشانی از فقدان چیزی به نام «انرژی انقلابی در کارگران روسی» و بدبینی و نومیدی نویسندگان نامه نسبت به جنبش کارگری روسیه در سال ۱۹٠۱ به‌چشم نمی‌خورد. نویسندگان نامه از برخورد ایسکرا با جنبش کارگری روسیه ناراضی اند و می‌نویسند ایسکرا به‌جای توجه به جنبش مادی طبقۀ کارگر روسیه به عبث می کوشد با ایدئولوژیِ خود مسیر این جنبش را عوض کند. لارس لیح سناریوی یکسره متفاوت و وارونه‌ای را به نویسندگان نامه نسبت می‌دهد. او مدعی است که نویسندگان نامه از جنبش کارگری روسیه ناراضی و نومیدند تا بدان پایه که معتقدند حتی «تمام پاکدامنی و هوش و ذکاوت» ایسکرایی ها و «درست ترین نظریه‌ها‌ و برنامه‌ها‌« ی آنها نیز نمی تواند «واقعیت تأسف بار این جنبش را از میان بردارد» و «مسیر این جنبش را عوض کند». به نظر لارس لیح، لنین در پاسخ خود به نویسندگان نامۀ انتقادی در واقع می‌خواهد توجه آنان را به جوش و خروش انقلابی در میان کارگران روسیه جلب کند و به-این ترتیب بدبینی و نومیدی آنها را به نقد بکشد:
لنین، در پاسخ خود، بر این نکته تأکید می‌کند که رهبری الهام‌‌بخشِ سوسیال دموکراتیک، به ویژه در شرایط کنونی و دقیقاٌ به این علت که غلیانی انقلابی در میان کارگران وجود دارد، می تواند تغییر بزرگی در اوضاع پدید آورد.١۴ روشن است که این سناریو هم حاوی تحریف دیدگاه نویسندگان نامۀ انتقادی به ایسکراست و هم دیدگاهی غیرواقعی را به لنین نسبت می‌دهد. اما چرا لارس لیح به این سناریو متوسل می‌شود؟ پیش‌تر به این پرسش پاسخ دادم. اما روشن تر شدن این پاسخ مستلزم بررسیِ نگاه لارس لیح به متن کتاب <چه باید کرد؟است.
چنان که گفتم، ادعای اصلیِ لارس لیح در کتاب بازیابیِ لنین این است که لنین سوسیال دموکراتی «اِرفورتی» یعنی پیرو برنامۀ «اِرفورتِ» حزب سوسیال دموکراتِ کارگریِ آلمان به رهبریِ کائوتسکی است. هدف تمام تلاش های او در این کتاب آن است که این ادعا را ثابت کند. از جملۀ این تلاش ها یکی کوشش برای نشان دادن این نکته است که دو قطعۀ معروفِ چه باید کرد؟ - که منتقدانِ این کتاب دیدگاه‌ها‌ی لنین را عمدتاً با استناد به آنها نقد می‌کنند و لارس لیح خود آنها را «قطعات فضاحت بار» می نامد - نه از «اِرفورتی» بودنِ لنین بلکه از عوامل دیگری سرچشمه می گیرند. لارس لیح این تلاشِ خود را «کنارزدن پرده» می نامد و می نویسد:
پردۀ حایلی بیشترِ خوانندگانِ چه باید کرد؟ را از نمایش «اِرفورتی»یی که در صفحات این کتاب اجرا می‌شود، جدا می‌کند. این پرده عبارت است از دو قطعه از مشهورترین قطعات چه باید کرد؟، قطعاتی که در شرح های جنبیِ این کتاب مدام از آنها همچون جوهر نگرش لنین یاد می‌شود. ... در یکی از این قطعات، لنین می‌گوید: «آگاهی سوسیال-دموکراتیک را فقط از بیرون می توان به درون کارگران برد. تاریخ تمام کشورها نشان می‌دهد که طبقۀ کارگر با تلاش خود فقط می تواند به آگاهی اتحادیه ای دست پیدا کند». و در قطعۀ دیگر، لنین اعلام می‌کند: «وظیفۀ سوسیال دموکراسی، جنگیدن با جنبش خودانگیخته و تغییر مسیر این تلاش خودانگیخته و تریدیونیونیستیِ جنبش کارگری برای آوردنِ آن از زیر پر و بال بورژوازی به زیر پر و بال سوسیال-دموکراسی انقلابی است». ... از زمان انتشار چه باید کرد؟ به بعد، با این قطعات دو گونه برخورد شده است. در یکی از این برخوردها، این دو قطعه کلید درک نگرش لنین شمرده شده است. از منظر این برخورد، تمام آثار دیگرِ لنین را باید از خلال منشوری دید که به‌نظر می رسد این قطعات به آن معنا می‌دهند. در برخورد دیگر، حساب این قطعات به عنوان فرمول بندی هایی جدلی که پرتو چندانی بر نگرش لنین نمی اندازند از حساب این نگرش جدا می‌شود. ... تفسیرهای مدرّسانه [از چه باید کرد؟] بر برخورد نخست مبتنی اند. من، همچون کسی که می خواهد پرده را از روی نمایش «اِرفورتیِ» لنین کنار بزند، [در این کتاب] روایتی تعرضی از برخورد دوم را به اجمال شرح می دهم.١۵
لارس لیح سپس با طرح این پرسش که «چرا لنین این قطعات را نوشت؟»١٦ به ذکر دلایل آن می پردازد. او می نویسد قصد اولیۀ لنین نوشتن اثری اثباتی و غیرجدلی برای مقاصد عملیِ مربوط به تبلیغ سیاسی، سازمان دهی حرفه ای و استفاده از ارگان حزب برای وحدت بخشیدن به حزب بود. اما هنگامی که رابوچیه دِلو (ارگان «اتحاد سوسیال دموکرات های روسیه در خارج کشور» به سردبیریِ بوریس کریچفسکی) در پاییز ۱۹٠۱ بحث و جدل را با ایسکرا آغاز کرد، لنین طرح اولیۀ خود را برای نوشتن چه باید کرد؟ تغییر داد و دو فصل جدلیِ جدید را به آغاز کتاب افزود. قطعاتِ مورد بحث هر دو در فصل دوم کتاب با عنوان «جنبش خودانگیخته ی توده‌ها‌ و آگاهی سوسیال‌دموکراتیک» آمده اند. پس، به‌نظر لارس لیح، نخستین دلیلی که لنین را به نوشتن قطعات مورد بحث واداشت «جدل خشمگینانۀ»١٧ او با کریچفسکی بود. دلیل دیگری که لارس لیح برای نوشتن این قطعات می آورد دریافت نامۀ «جمعی از رفقا» بود که، چنان که دیدیم، ایسکرا را مورد نقد قرار می-داد. به نظر لیح، اقتضاهای جدل با نویسندگان این نامه باعث شد که لنین تأکیدِ نامه را بر ناتوانی سوسیال دموکرات ها از «تغییر مسیر»۱٨ جنبش کارگری از جنس تأکید کریچفسکی بر «خودانگیختگی» بداند و بدین سان آنها را با یک چوب براند، حال آن‌که - به‌نظر لارس لیح - آنها از دو موضع متفاوت ایسکرا را نقد می‌کردند. دلیل سومی که لیح برای نوشتنِ قطعات مورد بحث ذکر می‌کند انتشار نقد کائوتسکی بر برخی پیشنهادهای اصلاحی دربارۀ برنامۀ حزب سوسیال‌دموکرات اتریش بود، نقدی که در پاییز ۱۹٠۱ در نویه تسایت، ارگان حزب سوسیال دموکراتِ کارگریِ آلمان، چاپ شده بود. به‌نظر لارس لیح، لنین یکی از قطعات این نقد را برای تقویت برخوردش با رابوچیه دِلو و نامۀ «جمعی از رفقا» مناسب یافت: این قطعه که آنها هر دو رسالت اساسیِ سوسیال دموکراسی را برای رساندن پیام سوسیالیسم به گوش کارگران نادیده گرفته اند. کائوتسکی در این قطعه «با گفتنِ این که پیام سوسیالیسم «از بیرون» به درون جنبش کارگری برده می‌شود، داستان معروف ادغام [سوسیالیسم با جنبش کارگری] را باز می‌گفت».۱۹ بدین-سان، به‌نظر لارس لیح، لنین با استفاده از واژگان ناهمگونی که نویسندگان دیگر آنها را بر اساس اقتضاهای جدلی فرمول-بندی کرده بودند به نوشتن فصل دومِ چه باید کرد؟ به ویژه قطعات مذکور پرداخت. این واژگان عبارت بودند از «خودانگیختگیِ» کریچفسکی، «تغییر مسیرِ» نامۀ «جمعی از رفقا» و «از بیرونِ» کائوتسکی. افزون بر این، لارس لیح معتقد است که ترجمۀ واژه‌ها‌ی روسیِ stikhiinost و sovlech به ترتیب به واژه‌ها‌ی انگلیسیِ spontaneity و divert این اغتشاشِ جدل‌محور را تشدید کرده است. به‌نظر لیح، آن واژه‌ها‌ی روسیِ معانی دیگری نیز دارند که این معادل های انگلیسی آنها را نمی رسانند.
لارس لیح لنین را در جدل با مخالفان ایسکرا برحق می-داند، زیرا به‌نظر او لنین می خواهد چیزی را اثبات کند که کل جنبش سوسیال دموکراسی آن را پذیرفته بوده، و آن هم این است که جنبش سوسیال دموکراسی محصول ادغام سوسیالیسم و جنبش کارگری است. منتها، به‌نظر لارس لیح، متأسفانه لنین به دلایل بالا نتوانسته این کار را به خوبی انجام دهد و نتیجۀ این ناتوانی رواج برداشت نادرست از نگرش لنین است. او به کسانی که قطعات فوق از فصل دومِ چه باید کرد؟ را دال بر آن می دانند که لنین به جنبش خودانگیختۀ کارگران خوش‌بین نیست پیشنهاد می‌کند یا این «بدبینی» را در نوشته‌ها‌ی دیگرِ لنین نشان دهند یا توضیح دهند که چه شد که لنین نگرش واقعی خود را در قالب این قطعات بیان کرد:
خطاب به مدافعان تفسیر مدرسانه از [دیدگاه لنین] می‌گویم مسئله از دو حال خارج نیست: یا «بدبینیِ» ادعاییِ لنین دربارۀ [جنبش خودانگیختۀ] کارگران در نوشته‌ها‌ی دیگرِ لنین نیز بیان شده است، که در این صورت چرا ادعای خود را با استناد به این نوشته‌ها و بدون استناد به قطعات فضاحت باری که در مظان شک و تردید قرار دارند، اثبات نمی‌کنید؟... یا، برعکس، این «بدبینی» فقط در این قطعات دیده می‌شود، که در این حالت می توانید توضیح دهید که چرا لنین نگرش واقعی خود را فقط به صورت یک بداهه پردازیِ مغشوش و دقیقۀ نودی بیان کرد.٢٠
در پاسخ به این پیشنهادِ لارس لیح باید بگویم که کتاب حاضر، نه تنها با استناد به «قطعات فضاحت بار» فوق، نه تنها با نقد کل کتاب چه باید کرد؟ بلکه با توجه به اکثر آثار لنین، دگردیسی نظریۀ مارکس دربارۀ جنبش کارگری را به نگرش نخبه گرایانه و ایدئولوژِیک لنین نشان داده است. در مورد قطعات فوق نیز نکاتی در این قطعات مورد نقد قرار گرفته که لارس لیح نتوانسته است هیچ استدلال قانع کننده ای دربارۀ آنها بیاورد. برای مثال، در این‌ نقد نشان داده شده که این دیدگاه که سوسیالیسم «در بیرونِ» جنبش کارگری شکل می گیرد و سوسیالیست ها سپس آن را به «درون» جنبش کارگری می‌برند دیدگاهی بورژوایی است که مارکس نظریۀ خود را از جمله بر نقد آن بنیاد گذاشته است. از سوی دیگر، با تفکیک آگاهی خودانگیختۀ کارگران از ایدئولوژی یی که جامعۀ بورژوایی در مغز کارگران فرو می‌کند، شرح داده شده که مارکس ارتقای آگاهی خودانگیخته و بدین سان تبدیل طبقۀ کارگر «درخود» به «برای خود» را ممکن می داند، که خود به‌معنای رد نظر لنین دربارۀ «جنگیدن» با جنبش خودانگیختۀ طبقۀ کارگر است. هم نظریۀ بردنِ سوسیالیسم از «بیرون» به «درون» جنبش کارگری و هم تز «جنگیدن» با آگاهی خودانگیختۀ کارگران از نگرش بورژوایی و نخبه‌گرایانه ای حکایت می‌کند که در تار و پود نظریۀ کائوتسکیستی- لنینیستیِ «ادغام» سوسیالیسم و جنبش کارگری تنیده شده است. نفس سخن گفتن از «ادغام» سوسیالیسم و جنبش کارگری به معنی پذیرش این است که اولاً سوسیالیسم در بیرونِ جنبش کارگری به‌وجود می آید و از «بیرون» به «درون» جنبش کارگری برده می‌شود و، ثانیاً، سوسیالیسم با این هدف به درون جنبش کارگری برده می‌شود که با آگاهی خودانگیختۀ کارگران، که به‌نظر لنین همان ایدئولوژی بورژوایی است، «بجنگد» یعنی آن را از زیر پر و بال بورژوازی بیرون آورد و به زیر پر و بال سوسیال‌دموکراسی بیاورد . به سخن دیگر، هر دو این تزها از نظریه ای سرچشمه می گیرند که متأسفانه لارس لیح بنیاد تمام کتاب خود را بر آن قرار داده است: کائوتسکیسم یا، به‌گفتۀ لارس لیح، اِرفورتیسم. لارس لیح علت «فضاحت بار» بودنِ قطعات نقل شده از چه باید کرد؟ را باید نخست در خودِ برنامۀ اِرفورتِ کائوتسکی و سپس در پیروی لنین از آن جست و جو کند. در این جست و جوست که او می تواند دریابد که فضاحت بورژوایی در نفس نظریۀ «ادغام سوسیالیسم و جنبش کارگری» نهفته است. در غیر این صورت، مطالب کتاب او مصداق بارز «هیاهوی بسیار برای هیچ» است، چرا که بنیادش ضعیف تر و شکننده تر از آن است که به کارِ دفاع از نظرات لنین و کتاب چه باید کرد؟ بیاید.

حزب سیاسیِ مارکسیستی همزاد مارکسیسم است. نفس مارکسیسم به‌معنای وجود حزب سیاسیِ مارکسیستی است. مارکسیسم دال بر وجود عده ای انسانِ سیاست ورز به‌نام «مارکسیست» است که از گروه‌ها‌ی سیاست ورزِ دیگر مانند «لیبرال ها»، «ناسیونالیست ها»، و... متمایزند و مشی سیاسیِ متفاوتی را نمایندگی می‌کنند و پیش می برند. آن‌چه سیاست ورزانِ مارکسیست را با هم متحد می‌کند و آنان را از سیاست ورزانِ دیگر متمایز می‌کند همانا مارکسیسم است، که لنین آن را ایدئولوژی سوسیالیستی می نامد:
چون هیچ ایدئولوژی مستقلی که خودِ توده‌ها‌ی کارگر آن را در جریان جنبشِ خود فرمول‌بندی کرده باشند نمی تواند وجود داشته باشد، پس فقط انتخاب یکی از این دو گزینه باقی می ماند: یا ایدئولوژی بورژوایی یا ایدئولوژی سوسیالیستی.۱
بدین سان، حزب مارکسیستی پیش از هرچیز حزبی است سیاسی که بر بنیاد ایدئولوژی مارکسیسم ساخته می‌شود. اما حزب به-طور کلی درعین حال تشکیلات نیز هست و برای بسیاری کسان بیش از آن‌که با وجه سیاسی اش شناخته شود با جنبۀ تشکیلاتی اش تداعی می‌شود. ببینیم حزبِ مورد نظر لنین، یعنی حزبی که او در کتاب چه باید کرد؟ نظریه اش را طرح می‌کند، چه گونه تشکیلاتی است.
پایان دوران تبعید لنین در سیبری همزمان است با رواج برداشت های گوناگون از مارکسیسم در میان محافل روشنفکران چپ، که از آن میان افزون بر گرایش مارکسیسمِ اُرتودوکسِ پلخانف و لنین باید خاصه به مارکسیسم قانونیِ پیوتر استرووه، مارکسیسم رفرمیستیِ ادوارد برنشتاین، از سوسیال-دموکرات های آلمان، و مارکسیسم اکونومیستی در سوسیال-دموکراسی روسیه اشاره کرد. پیشنهاد لنین انتشار نشریه در خارج کشور برای «مبارزۀ ایدئولوژیک» با این جریان ها بود، نشریه ای که چند ماه پس از این پیشنهاد با نام ایسکرا در شهر مونیخِ آلمان منتشر شد. لنین بُعد تشکیلاتیِ مارکسیسم یعنی نظریۀ حزب مارکسیستیِ خود را نخست در این نشریه و سپس در کتاب چه باید کرد؟ و در تقابل با رفرمیسم و اکونومیسم پی می ریزد. نقطۀ عزیمت لنین برای طرح دیدگاه خود دربارۀ حزب بحثی است که او آن را در فصل دوم چه باید کرد؟ زیر عنوان «جنبش خودانگیختۀ توده‌ها‌ و آگاهی سوسیال دموکرات-ها» مطرح می‌کند. فشردۀ آن بحث این است که کارگران به خودیِ-خود حداکثر می توانند به آگاهی اتحادیه ای (تریدیونیونی) دست پیدا کنند، یعنی حداکثر قادرند به ضرورتِ خواست هایی چون افزایش دستمزد، کاهش ساعات کار و اموری از این دست پی ببرند و از دولت بخواهند آنها را برآورده کند. آنان نمی توانند به آگاهی سوسیالیستی یعنی ضرورت الغای نظام سرمایه داری دست پیدا کنند و این آگاهی را روشنفکران بورژوا باید از بیرون طبقۀ کارگر به درون آن ببرند:
گفتیم که آگاهی سوسیال دموکراتیک نمی توانسته است در میان کارگران به وجود آید. آن را باید از بیرون وارد می‌کرده اند. تاریخ تمام کشورها نشان می‌دهد که طبقۀ کارگر با تلاش خود فقط می تواند به آگاهی اتحادیه ای دست پیدا کند، یعنی فقط متقاعد می‌شود که باید در اتحادیۀ کارگری متشکل شود، با کارفرمایان مبارزه کند و دولت را مجبور سازد که قوانینی را به سود کارگران تصویب کند و نظایر اینها. اما نظریۀ سوسیالیسم از دل نظریه‌ها‌ی فلسفی، تاریخی و اقتصادی بیرون آمده که نمایندگان دانش آموختۀ طبقات دارا، یعنی روشنفکران، آنها را مطرح کرده اند. مارکس و انگلس، بنیان گذاران سوسیالیسم علمیِ مدرن، خود از نظر جایگاه اجتماعی به روشنفکران بورژوازی تعلق داشتند. به همین سان، در روسیه دکترین نظریِ سوسیال-دموکراسی یکسره مستقل از رشد خودانگیختۀ جنبش کارگری به‌وجود آمد؛ این دکترین [ یا مکتب فکری] به عنوان نتیجۀ طبیعی و ناگزیر رشد اندیشه در میان روشنفکران انقلابیِ سوسیالیست به ‌وجود آمد. در دورۀ مورد بحث ما، یعنی میانۀ دهۀ نود[قرن نوزدهم]، این مکتب فکری نه‌تنها برنامۀ کاملاً مدون «گروه رهایی طبقۀ کارگر» را نمایندگی می‌کرد، بلکه اکثریت جوانان انقلابیِ روسیه را به سوی خود جذب کرده بود.٢
لنین در ادامۀ بحث در همان فصل دوم چه باید کرد؟ و برای اثبات این نکته که جنبش خودانگیختۀ طبقۀ کارگر نمی-تواند به «ایدئولوژی مستقلی برای خویش»٣ دست یابد به کارل کائوتسکی استناد می‌کند که در آن زمان معتبرترین مرجع بین‌المللیِ مارکسیسم به‌شمار می آمد. کائوتسکی در آن زمان در نشریۀ نویه تسایت، ارگان حزب سوسیال دموکرات آلمان، برنامۀ حزب سوسیال دموکرات اتریش را دربارۀ رابطۀ مبارزۀ طبقاتی کارگران و سوسیالیسم نقد کرده بود. لنین در چه باید کرد؟ قطعۀ بلندی از این نقدِ کائوتسکی را نقل می‌کند که بخشی از آن چنین است:
سوسیالیسم و مبارزۀ طبقاتی در کنار هم، و نه از دل یکدیگر، به وجود می آیند؛ پیدایش آنها معلول شرایط متفاوتی است. ... حامل علم، پرولتاریا نیست بلکه روشنفکران بورژوا هستند (تأکید از کائوتسکی است): در ذهن افرادی از همین قشر بورژوا بود که سوسیالیسم مدرن پدید آمد، و همان ها بودند که آن را به پرولترهای دارای افکار پیشرو منتقل کردند، که به‌نوبۀ خود و آن‌جا که شرایط اجازه می‌دهد آن را به‌درون مبارزۀ طبقاتی پرولتاریا می برند. بدین سان، آگاهی سوسیالیستی چیزی است که از بیرون[von Aussen Hineingetragenes] به‌درون مبارزۀ طبقاتی پرولتاریا برده می‌شود و نه چیزی که به گونه ای خودانگیخته[urwüchsig] از دل این مبارزه بیرون می آید.۴
لنین سپس در برخورد با دو قطبیِ «آگاهی سوسیالیستی» و «جنبش خودانگیختۀ تودۀ کارگران» با قاطعیتِ تمام جانب قطب «آگاهی سوسیالیستی» را می گیرد و می گوید سوسیال دموکرات ها باید با «جنبش خودانگیخته» بجنگند:
وظیفۀ ما، وظیفۀ سوسیال دموکراسی، جنگیدن با جنبش خودانگیخته و تغییر مسیر این تلاش خودانگیخته و تریدیونیونیستیِ جنبش کارگری برای آوردنِ آن از زیر پر و بال بورژوازی به زیر پر و بال سوسیال‌دموکراسی انقلابی است.۵
با توجه به این ضدیت لنین با جنبش خودانگیختۀ طبقۀ کارگر، شاید بتوان به نویسندگان مارکسیستی چون دانیل بن سعید حق داد که می گویند مخالفت لنین با مبارزۀ اقتصادیِ خودانگیختۀ کارگران در واقع از گرایش او به امر سیاسی‌ سرچشمه می گیرد که مستقل از امر اجتماعی و اقتصادی است.٦ بن‌سعید بر همین اساس معتقد است که بین دیدگاه لنین در چه باید کرد؟ و آن‌چه او در این کتاب از کائوتسکی نقل می‌کند تفاوت وجود دارد. به‌نظر او، کائوتسکی می گوید علم سوسیالیسم در بیرون از مبارزۀ طبقاتیِ کارگران شکل می گیرد، حال آن‌که این گفته در دیدگاه لنین به این صورت در می آید: آگاهی سیاسیِ طبقۀ کارگر در بیرون از مبارزۀ اقتصادیِ کارگران شکل می گیرد. به این نکته در فصل پایانیِ این بخش (فصل ٩) باز خواهم گشت. اما، صرف نظر از این که بین دیدگاه‌ها‌ی لنین و کائوتسکی تفاوت هست یا نه، یک نکته مسلم است: نظریۀ مارکس با دیدگاه‌ها‌ی هر دوی آنها متفاوت است.
بر اساس دریافت مارکس از پراکسیس، که در بخش نخست کتاب حاضر بررسی شد، جنبش خودانگیختۀ طبقۀ کارگر که به شکل خلاصه-تر «جنبش کارگری» نامیده می‌شود، از دو جزء تشکیل می شود که در وحدتی بی واسطه با یکدیگر به سر می برند: فعالیت مادیِ خودانگیخته و فعالیت فکریِ خودانگیخته. منظور از فعالیت مادیِ خودانگیختۀ کارگر همان کار یا فرایند مادی است که در آن کارگر با محیط پیرامون خود در حال تبادل است، یعنی با مصرف نیروی کارِ خود برای این محیط ارزش تولید می‌کند و در ازای آن لوازم مصرف زندگی خویش را به دست می آورد. کارِ فکریِ خودانگیختۀ کارگر نیز همانا آگاهیِ بی واسطۀ او از این کارِ مادی است. همین بی واسطگیِ آگاهیِ کارگران است که جنبش کارگری یعنی وحدت کارِ مادیِ خودانگیخته و کارِ فکریِ خودانگیخته را به جنبشی درخود تبدیل می‌کند. برای خود شدنِ این جنبش مستلزم آن است که طبقۀ کارگر با وساطت مبارزۀ خودانگیخته با سرمایه به خودآگاهی دست یابد، یعنی به طبیعت سرمایه‌ستیزِ کارِ مادی خویش و نقش خود در نفی جامعۀ سرمایه-داری پی ببرد. اما تبدیلِ جنبش درخودِ طبقۀ کارگر به جنبش برای خودِ این طبقه با مانعی اساسی روبه روست و آن ایدئولوژی حاکم بر جامعۀ سرمایه داری است. ایدئولوژی حاکم بر جامعۀ سرمایه‌داری ایدئولوژی طبقۀ سرمایه دار است، و این طبقه با بمباران ایدئولوژیک خود مانع خودآگاهی طبقۀ کارگر می‌شود. به‌نظر مارکس، کمونیست ها به‌منزلۀ افراد پیشرو طبقۀ کارگر، که به هر دلیل (رزمندگی، ترقی خواهی، هوشمندی و...) توانسته-اند به ماهیت سرمایه داری و به طور کلی جامعۀ طبقاتی پی-ببرند، همان کسانی هستند که آوار ایدئولوژی طبقۀ سرمایه‌دار را از روی کارگران کنار می زنند و با نشان دادن این‌که طبقۀ کارگر برای چه چیزی مبارزه می‌کند راه را برای خودآگاهیِ این طبقه و در نهایت رهایی کارگران به نیروی خودِ آنان هموار می‌کنند. در یک کلام، کار کمونیست ها این است که در کنار مبارزه برای سازمان یابیِ سرمایه ستیزانۀ کارگران، آگاهی خودانگیختۀ آنان را از زیر آوار ایدئولوژی بورژوازی بیرون بکشند و به این ترتیب آن را به خودآگاهی طبقۀ کارگر تبدیل کنند. بدین سان، اگر بخواهم فشردۀ دیدگاه مارکس دربارۀ رابطۀ خودانگیختگی و خودآگاهی طبقۀ کارگر را بیان کنم باید بگویم جنبش خودانگیختۀ طبقۀ کارگر شکلِ درخودِ جنبش خودآگاهانۀ این طبقه است. یا، جنبش خودآگاهانۀ طبقۀ کارگر شکل برای خودِ جنبش خودانگیختۀ این طبقه است. هم جنبش خودانگیختۀ طبقۀ کارگر (پراکسیس طبقۀ کارگر یا جنبش کارگری) و هم جنبش خودآگاهانۀ طبقۀ کارگر (کمونیسم یا جنبش کمونیستی) وحدت کارِ مادی و کارِ فکری اند. فرق آنها فقط این است که آگاهی یی که در اولی بی واسطه (immediate) است در دومی باواسطه (mediated) می‌شود. (مفاهیم بی واسطگی و وساطت را مارکس از هگل گرفت). بنابراین، کمونیسم مارکس شکل باواسطۀ پراکسیس طبقۀ کارگر یا وحدت برای خودِ کار مادی و کار فکری است. یا، پراکسیس طبقۀ کارگر شکل بی واسطۀ کمونیسم مارکس یا وحدت درخودِ کار مادی و کار فکری است. به این ترتیب، بر اساس دیدگاه مارکس، می‌‌توان گفت کارگران کمونیست‌های درخود یا بی واسطه‌اند و کمونیست‌ها کارگران برای خود یا باواسطه.
لنین، با آن‌که در همان آغازِ چه باید کرد؟ عنصر خودانگیخته را شکل جنینیِ آگاهی می نامد و، بر این اساس، قاعدتاً می بایست به این نتیجه برسد که خودآگاهی کارگران شکل برومند، رشید، و برای خودِ خودانگیختگی آنان است، اما در ادامۀ بحث، چنان که پیش‌تر نقل کردم، از «جنگیدن با جنبش خودانگیخته برای بیرون آوردن آن از زیر پر و بال بورژوازی» سخن می گوید. این، نشان می‌دهد که لنین آگاهی بی واسطه یا خودانگیختۀ طبقۀ کارگر را همان ایدئولوژی بورژوازی می داند و، از همین رو، بر ضد آن اعلام جنگ می‌کند. تا آن‌جا که به جنبه نظریِ مسئله مربوط می‌شود، خطای سرنوشت‌ساز لنین معادل گرفتنِ این دو مقولۀ یکسره متفاوت است. آگاهی خودانگیختۀ طبقۀ کارگر بدون هیچ واسطه ای از درونِ فعالیت خودانگیختۀ این طبقه می جوشد و بیرون می-آید، حال آن‌که ایدئولوژی بورژوازی از هزار طریق از بیرونِ جنبش کارگری به درون آن برده می‌شود و بر ذهن و زبان کارگران آوار می‌شود. «جنگیدن با جنبش خودانگیختۀ» طبقۀ کارگر هیچ معنایی جز دشمنی آشکار با «شکل جنینیِ آگاهی» طبقۀ کارگر ندارد. علت این دشمنیِ لنین ــ تا آن‌جا که به جنبۀ نظریِ مسئله مربوط می‌شود ــ این است که او پراکسیس طبقۀ کارگر را نه وحدت درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری بلکه تجسم کارِ مادیِ صرف می داند و، از همین رو، آگاه شدن او را در گرو توسل‌اش به بیرون از طبقۀ خود، یعنی به بورژوازی، می بیند. همین خطا یا پاشنۀ آشیل تئوریک است که لنین - و پیش از او، کائوتسکی - را به این نتیجه می رساند که کمونیسم آگاهی‌یی است که روشنفکران بورژوا از بیرون به درون جنبش کارگری می برند. و همین خطاست که لنین را وا می-دارد کمونیسم را نه جنبش ضدسرمایه داری طبقۀ کارگر بلکه ایدئولوژی بنامد، زیرا آگاهی یی که از بیرون به درون جنبش کارگری برده شود چیزی جز ایدئولوژی نمی تواند باشد. در این‌جا نخست به نقد مارکس بر ایدئولوژی اشاره می-کنم و سپس با توضیح خاستگاه ایدئولوژی نشان می دهم که آگاهی-یی که از بیرونِ جنبش کارگری به درونِ آن برده شود چیزی جز ایدئولوژی نمی تواند باشد، همان گونه که لنین خود نیز به-درستی آن را چنین می نامد.
یکی از مهم ترین مباحث کتاب سرمایۀ مارکس بحث «بت شدن کالا و راز آن» است که مارکس آن را در فصل اول از مجلد نخستِ این کتاب شرح می دهد.٧ مارکس در آن‌جا می گوید در محصول کار انسان همچون چیزی که از «ارزش استفاده» (use value) برخوردار است هیچ معما و رمز و راز ی وجود ندارد. اما همین که این محصول همچون کالا و شی ءِ برخوردار از «ارزش مبادله» پا به‌عرصۀ جامعه می گذارد، به چیزی غیرعادی و پررمز و راز تبدیل می شود که «سرشار از ظرایف متافیزیکی و دقایق خداشناختی»٨ است. به ‌نظر مارکس، همین‌که محصولات کار انسان شکل کالا به‌خود می گیرند و با یکدیگر مبادله می‌شوند سه اتفاق می-افتد: ١- انواع گوناگون کارهایی که صرف تولید این محصولات شده اند به یک کار یکسانِ انتزاعیِ فاقد هرگونه کیفیت تبدیل می شوند که فقط از نظر کمیت قابل سنجش است. ٢- معیار و مقیاس سنجش کمّیِ این کارِ یکسانِ انتزاعی، مدت زمانی است که صرف تحقق آن شده است. ٣- رابطۀ اجتماعیِ انسان های تولیدکنندۀ این محصولات شکل رابطۀ اجتماعیِ محصولات را به‌خود می گیرد. به -این ترتیب، چنان که مارکس می گوید، انسان ها با مبادلۀ محصولات کارها‌یشان به منزلۀ ارزش، انواع گوناگونِ کارهای انضمامیِ نهفته در این محصولات را به یک کار همگونِ انتزاعی یا بیگانه تبدیل می کنند. آنها بی آن‌که بدانند این کار را می کنند. حال آن‌که اقتصاددانان بورژوازی این رابطه را وارونه و معکوس نشان می دهند. آنها می گویند علت این‌که انسان ها می توانند محصولات کارهایشان را به منزلۀ ارزش با یکدیگر مبادله کنند آن است که این محصولات محمل ها یا مصداق‌های مادیِ کارِ همگون انسان اند. به سخن دیگر، اقتصاددانان بورژوازی جای علت و معلولِ این رابطه را عوض می کنند. مبادلۀ ارزش، که علت پیدایش کار همگونِ انتزاعی است، همچون معلول این کار نشان داده می‌شود. همین وارونه نمایی واقعیت است که مارکس آن را ایدئولوژی می نامد. معنای این وارونه پردازی آن است که در جامعۀ سرمایه داری همه چیز بهنجار و همان گونه است که باید باشد: انسان با کار خویش بیگانه نیست؛ کار انسان و در نتیجه هر چیز انسانی به مقیاس سنجش کالا تبدیل نشده؛ و رابطۀ اجتماعیِ اشیاء نیز جایگزین رابطۀ اجتماعیِ انسان ها نشده است. به‌نظر مارکس، بستر مادی یی که باعث گمراهی این اقتصاددانان می شود همان بت شدن یا فتیشیسم کالایی‌ست. اما، بر اساس آن‌چه پیش‌تر در مورد دیدگاه مارکس دربارۀ تقسیم کار به فکری و مادی گفتیم، علت گمراهی و ناتوانی این اقتصاددانان از تشخیص راه از چاه تبعیت مطلق آنان از این تقسیم کار یعنی اشتغال به کارِ فکریِ صرف از یک‌سو و ارتزاق از کارِ مادیِ طبقۀ کارگر از سوی دیگر است. جدایی و انفصال آنان از فعالیت عملی ـ انتقادی یا انقلابی است که آنان را به نظریه-پردازیِ محض و بدین سان وارونه نمایی واقعیت به قصد توجیه نظم سرمایه داری می کشاند. آگاهیِ مورد نظر لنین در چه باید کرد؟ نیز مشمول این نظریه پردازی و وارونه نمایی است.
چنان که دیدیم، منظور لنین از سوسیالیسم دکترین یا ایدئولوژی سوسیالیستی است، که به‌نظر او یکسره مستقل از جنبش خودانگیختۀ طبقۀ کارگر است. مارکس - اگر زنده بود - حق را به لنین می داد: این ایدئولوژی در روسیه یکسره مستقل از رشد خودانگیختۀ جنبش کارگری بود. به‌نظر مارکس، اصولاً ایدئولوژی همچون محصول کارِ فکریِ صرف، مستقل از جنبش واقعیِ انسان هایی به‌وجود می آید که با کارِ مادی ارتزاق می‌کنند. نه تنها در روسیه و نه فقط در اواخر قرن نوزدهم بلکه در سراسر تاریخ، کارِ فکری همیشه جدا و مستقل از کارِ مادی به‌وجود آمده است. این تقسیم اجتماعیِ کار در عین حال متضمن سلطه و فرمان روایی کارِ فکری بر کارِ مادی بوده است. ارسطو در این مورد می نویسد کسی که به علت برخورداری از نیروی هوش از نظر فکری جلوتر از بقیه است طبعاً فرمان روا و طبعاً خدایگان است و آن که جز با کارِ بدنی سودی به مردم نتواند رساند فرمان‌بردارست و طبعاً بنده.:
نخستین اجتماع انسان ها که [وجودش] ضرورت می یابد میان کسانی است که نمی توانند بی یکدیگر زیست کنند: [مثلاً] زن و مرد برای بقای نسل با هم در می آمیزند - [و این] نه از روی عمد و اراده، بلکه به آن انگیزه‌ی طبیعی صورت می بندد که در همه‌ی جانوران و نیز گیاهان موجود است تا از خود چیزی همجنسِ خویش باز نهند. اجتماعی که [بعد لازم می آید] میان کسی است که به حکم طبیعت فرمان‌رواست و کسی که به حکم طبیعت فرمان بردارست و غرض از این اجتماع آن است که هر دو در امان باشند. زیرا کسی که به نیروی هوش، پیش اندیش است طبعاً فرمان روا و طبعاً خدایگان است و آن که جز با کارِ بدنی سودی به مردم نتواند رساند فرمان بردارست و طبعاً بنده. و این دو [چون مکمل یکدیگرند] سودی مشترک دارند.٩
به‌نظر مارکس، تا پیش از شکل گیری جوامع طبقاتی، قانون اساسیِ جامعۀ انسانی همان «قانون عمومی طبیعت» است، قانونی که حکم می‌کند زنده ماندن و زندگی کردن در گرو ارتزاق از طبیعت و نیز مصونیت از گزند آن است و اینها نیز در گرو تولید یعنی کارند، اما کار نه فقط به کمک مغز بلکه با دست.١٠ این قانون طبیعت است که کارِ فکری نمی تواند از کارِ مادی جدا باشد: برای آن‌که بتوانی بخوری و بیاشامی و بخوابی باید کار کنی، آن هم نه ‌فقط به کمک مغز بلکه با دست. انسانی که این-گونه کار می‌کند به طور بی‌واسطه یا درخود به کارِ خود نیز آگاهی دارد، و از طریق زبان - که پیدایش آن همزمان است با پیدایش آگاهی - این آگاهی را به انسان های دیگر منتقل می‌کند.
آگاهی یا اطلاع انسان در این مرحله صرفاً آگاهی بر عمل بی‌واسطۀ خویش است و نه بیش‌تر. اما، نکته این است که این آگاهی یا کارِ فکری با کارِ مادیِ انسان در وحدت است. با شکل-گیری مالکیت خصوصی و پیدایش طبقه ای اجتماعی که مازاد محصول تولیدکنندگان را به تصاحب خود در می آورد، بر اثر فراغتی که به بهای کارِ مادیِ اکثریت انسان ها به‌ وجود می آید، بخشی از اعضای این طبقه می توانند صرفاً به کارِ فکری بپردازند. بدین-سان، یک کارِ تخصصی، یعنی کارِ فکری، به کارهای تخصصیِ دیگر افزوده می‌شود. از این زمان به بعد، قانون طبیعت جای خود را به قانون ستیز با طبیعت ــ قانون طبقات دارا - می‌دهد: می-توانی فقط با کار فکری بخوری و بیاشامی و بخوابی و، از اینها مهم تر، اکثریت انسان ها را استثمار کنی و بر آنان فرمان برانی، بی آن‌که نیازی به کار دستی داشته باشی. قانون جامعۀ بی طبقه همزیستی و درهم آمیختگی مغز و دست برای سوخت و-ساز با طبیعت است، حال آن‌که قانون جامعۀ طبقاتی حکومت مغز بر سایر اندام ها برای بهره کشی از انسان و طبیعت است. مارکس در ایدئولوژی آلمانی می‌گوید، حکومت مغز بر سایر اندام ها در جامعۀ طبقاتی ناشی از سلطۀ طبقۀ اجتماعیِ حاکم بر این جامعه است:
اندیشه‌ها‌ی حاکم در هر دوره ای اندیشه‌ها‌ی طبقۀ حاکم در آن دوره است؛ یعنی طبقه ای که نیروی مادیِ حاکم بر جامعه است درعین حال نیروی فکریِ حاکم بر آن نیز هست.١١
اما اگر، آن‌گونه که مارکس می‌گوید، قانون طبیعت وحدت مغز و دست است، پس مغزی که بدون نیاز به دست کار کند، نمی تواند کارکردی طبیعی داشته باشد. تخصص این مغزِ حاکم بر سایر اندام‌ها، کارِ فکری است. اما این کارِ فکری چون در انفصال و انتزاع از فعالیت عملی - انتقادی انسان انجام می گیرد، تحت تأثیر جامعۀ طبقاتیِ پیرامونش واقعیت را کج و معوج یا وارونه نشان می‌دهد. چنین است که این تولید فکریِ منفصل از فعالیت عملی - انتقادی شکل آگاهیِ وارونۀ مستقلی را به ‌خود می گیرد که بعدها ایدئولوژی نامیده می‌شود. همان گونه که محصول کارِ مادیِ انسان نعمات مادی است، محصول کارِ فکریِ او نیز نعمات معنوی است و تمام دستاوردهای معنوی بشر محصول همین کارِ فکری است، چنان‌که اگر کارِ فکری از کارِ مادی جدا نمی‌شد، بی‌تردید آگاهی انسان در حد همان آگاهیِ حیوانی یعنی آگاهی بر عمل بی واسطۀ خویش باقی می ماند. اما اگر، در جامعۀ طبقاتی، نعمات مادی بت ‌ها‌یی مادی هستند که بر سرنوشت تولیدکنندگان شان حکومت می‌کنند و تنها آن گاه در خدمت انسان قرارخواهندگرفت که از مقام بت شدگی خلع شوند، نعمات معنوی نیز بت ها‌یی فکری اند که مانع شناخت راستین انسان می‌شوند و تنها آن گاه در خدمت این شناخت قرار خواهند گرفت که از قالب و هیئت ایدئولوژیک‌شان به در آیند.
ایدئولوژی، آن‌گونه که از آثار مارکس می‌توان استنباط کرد، شناخت علیل، وارونه و تحریف آمیز انسان از دنیای پیرامون خویش است. کاذب نیست. واقعیت دنیای طبقاتی را منعکس می‌کند، اما نه آن گونه که هست، بلکه وارونه، تکه پاره، معوج، پوشیده و درحدی که ملزومات نظریِ حفظ و تداوم سلطۀ سیاسی و اقتصادی طبقۀ مادیِ حاکم بر جامعه از جمله سرکوب مخالفانِ این سلطه ایجاب می‌کند. بر بستر بت شدنِ محصولات کارِ مادیِ انسان ها و فرمانروایی اشیاء بر انسان ها، مغز انسان، به‌علت جداشدن از همزادش، یعنی دست، و برای بیان ملزومات نظریِ حفظ و تداوم سلطۀ طبقۀ اجتماعی حاکم و سرکوب مخالفان، هستی اجتماعی ـ تاریخیِ انسان را به هیئت مبدل یک هستیِ منفصل از کار و فعالیت عملی ـ انتقادی انسان در می آورد. همین انسان منفصل از کار و فعالیت عملی ـ انتقادی یا حیوان ناطق ارسطوست ــ و نه انسانِ تاریخی‌ـ اجتماعی که دنیای پیرامون خود را آگاهانه دگرگون می‌کند ــ که همچون انسان بهنجار و متعارف نشان داده می‌شود. در پی این نمایش وارونه، اندیشه نسبت به پراکسیس از جایگاهی والا و برتر برخوردار می‌گردد، و فعالیت عملی و تولیدی برای تغییر طبیعت و جهان در لا به لای این تصویر متعارف از انسان گم می‌شود و چون امری دونِ شأن انسان به تصویر در می‌آید. در این وارونه نماییِ ایدئولوژیک، انسان در مقام موجودی که خمیرمایه اش فعالیت برای تغییر جهان، و تفسیر آن بر مبنای این تغییر، است چون موجودی نشان داده می‌شود که شأن نزول و فلسفۀ وجودی اش شناخت و تفسیر صرف جهان است. انسان متفکر و روشنفکر و اندیشه ورز به ملاک و شاخص انسانیت بدل می‌شود و انسان کارکن و کارگر شأنی مادون انسان می یابد. کارِ فکری، به ویژه در اشکال دینی و فلسفی اش، به امری والا و الاهی و آسمانی و کارِ مادی به امری حقیر و ناسوتی و زمینی تبدیل می‌شود.
یکی از نتایج این تقسیم‌بندیِ سلسله مراتبیِ انسان زدودن هرگونه اعتمادبه نفس از وجود انسان های کارگر بود، به‌طوری که آنان، به جای تکیه بر نیروی خود برای رهایی از کارِ مادیِ برده ساز انسان، همچون موجوداتی یکسره بی‌پشت و پناه نجات خود را در گرو پناه بردن به ایدئولوژی پردازانِ عرصه ی کارِ فکریِ صرف می‌دیدند، نوعی پناهندگی که اگرچه آنان را به طور واقعی از چنگ بردگی برای دیگران نجات نمی داد اما تسکین شان می داد. ستمدیدگان برای التیام درد خود به مُسکّن نیاز داشتند و پناه بردن از زمینِ کارِ مادی به آسمانِ کارِ فکری آنان را تسلی می داد. چنین بود که دوقطبی های ایدئولوژیکِ «خیر» و «شر»، «خدا» و «شیطان»، «هابیل» و «قابیل»، «حق» و «باطل»، «مرد» و «زن» و نظایر آنها شکل گرفتند تا بر تضاد واقعیِ جامعه یعنی مبارزۀ طبقۀ ستمکش با طبقۀ ستمگر پرده افکنند. ضرورت حفظ و تداوم سلطۀ طبقۀ ستمگر و سرکوب مخالفانِ آن به قطب اول (خیر، خدا، هابیل، حق، مرد و...) و ستیز طبقۀ ستمکش با سلطۀ طبقۀ ستمگر به قطب دوم (شر، شیطان، قابیل، باطل، زن و...) نسبت داده شد. این دوقطبی ها به لحاظ تاریخی خود را نخست در شکل های جادوگری، اسطوره پردازی، دین، اخلاق، سیاست، فلسفه، حقوق و نظایر آنها نشان دادند. نکته ای که در این‌جا باید مورد تأکید دوباره و حتی چندباره قرارگیرد این است که کارکرد اصلی این دوقطبی ها پرده انداختن بر تضاد واقعیِ طبقات در جامعه است. ممکن است این‌جا و آن‌جا رگه‌ها‌ و نشانه‌ها‌یی از این تضاد را نشان دهند، اما در کلیت خود فقط و فقط برای پنهان ساختن و گم کردن این تضاد در دالان ها و پیچ و-خم های تو در توی ایدئولوژی آفریده شده اند. راه حل این دوقطبی های ایدئولوژیک نیز با راه حل تضاد واقعیِ طبقات در جوامع انسانی تفاوتی اساسی دارد. تضاد واقعی (مثلاً تضاد بین کارِ مزدی و سرمایه در شیوۀ تولید سرمایه‌داری)، در دیدگاه مارکس، با از میان رفتن هر دو وجه آن حل می‌شود و کل وضعیت به مرحله ای بالاتر و تکامل یافته تر از پیش ارتقاء می‌یابد. حال آن‌که ستیز دوقطبی‌های ایدئولوژیک، که قاعدتاً باید با غلبۀ یکی بر دیگری حل شود، هیچ گاه حل نمی‌شود و تا جامعۀ طبقاتی وجود دارد حل نخواهد شد، به این دلیل ساده که این ستیز اساساً برای آن به‌‌وجود آمده که حل نشود و همچنان دوام داشته باشد.
به این ترتیب، بر اساس نقد مارکس بر ایدئولوژی، می توان گفت همان‌گونه که آگاهی های ایدئولوژیک در طول تاریخ به‌منزلۀ محصول کارِ فکریِ صرف به‌وجود آمده اند، آگاهی سوسیالیستیِ مورد نظر لنین (و کائوتسکی) نیز یکسره مستقل از جنبش خودانگیختۀ طبقۀ کارگر و همچون محصول کارِ فکریِ روشنفکران بورژوا به‌وجود آمده است. لنین در نوشته‌ها‌ی مختلف خود این «آگاهی سوسیالیستی» را «ایدئولوژی»، «جهان بینی»، «سیستم» و «دکترین»١٢ می نامد. مفاهیمی که همه بر نظامی فکری از احکام قطعی و ابطال ناپذیر دلالت می‌کنند که اگرچه بر بستر واقعیت مادی شکل گرفته اما در واقع فرمول‌بندی و نظام‌مند شده‌اند تا «ایده‌ای را بیافرینند که واقعیت باید خود را با آن منطبق کند».۱۳ برای مثال، لنین در مقالۀ «سه منبع و سه جزءِ مارکسیسم» می نویسد:
علت قدرت مطلق دکترین مارکسیسم در این است که حقیقت دارد. این دکترین، جامع و هماهنگ است و جهان بینی تام و تمامی را به انسان می‌دهد که با هیچ خرافاتی، هیچ ارتجاعی و هیچ حمایتی از ستم بورژوازی سرِ سازش ندارد.١۴
صفات «قادر مطلق»، «جامع» و «تام و تمام» زیبندۀ دکترینی آسمانی و ایدئولوژیک است که از مجموعۀ احکام قطعی و غایی و تغییرناپذیری به وجود آمده که قرار است بر جامعه نازل شوند و آن را به قالب خود درآورند. همین انطباق جامعه با ایدئولوژی مارکسیسم است که لنین و به طور کلی مارکسیست ها آن را «وحدت تئوری و پراتیک» می نامند. جلوتر (در فصل ٦ همین بخش) خواهیم دید که چه‌گونه لنین تئوری، یعنی «شناخت حقیقت عینی»، را محصول فرایند گذار از «ادراک زنده به اندیشۀ انتزاعی» می داند، اندیشه ای که سپس باید در «پراتیک» پیاده شود. «تئوریِ» مورد نظر لنین همان کارِ فکریِ صرف است که در بیرونِ جنبش کارگری و از سوی روشنفکران بورژوا تدوین و نظام‌مند می‌شود، و «پراتیک» او نیز نه پراکسیس توده های طبقۀ کارگر یا جنبش خودانگیختۀ کارگران بلکه فعالیت عملی ـ تشکیلاتیِ مارکسیست ها برای پیاده کردن «تئوری» کذایی در جنبش کارگری است. به این ترتیب، «پراتیک» مورد نظر لنین و مارکسیست ها ربطی به آن‌چه مارکس «فعالیت عملی ـ انتقادی» می-نامد، ندارد. منظور مارکس از این فعالیت، چنان که در بخش نخست کتاب حاضر نشان داده‌ام، دگرگونی خودآگاهانۀ دنیای طبقاتی از طریق «برای خود» کردن وحدت «درخودِ» کارِ مادی و کارِ فکری است، حال آن‌که فعالیت عملی‌_ تشکیلاتیِ مارکسیست ها چیزی جز ادامۀ تشکیلاتی همان کارِ فکریِ صرف، یعنی فعالیت سازمان-یافته برای حاکمیت ایدئولوژی مارکسیسم بر جنبش کارگری، نیست.
در زمینۀ چه گونگی سازمان دهی طبقۀ کارگر نیز کارکرد ایدئولوژی مارکسیسم درآوردن سازمان کارگری به قالب مقتضیات این ایدئولوژی است. از جملۀ این مقتضیات، دوقطبیِ ایدئولوژیکِ «سازمان کارگران» و «سازمان انقلابیون»15است، تقابلی که خود بر دوگانۀ «جنبش خودانگیختۀ تودۀ کارگران» و «آگاهی سوسیال‌دموکرات‌ها»١٦ مبتنی است که در آن، چنان که پیش‌تر گفتم، نقش برتر و مسلط با قطب «آگاهی سوسیال‌دموکرات‌ها» است، برتری و تسلطی که خود بر واقعیت مادیِ جدایی کارِ فکری از کارِ مادی استوار است. حزب لنینی همان «سازمان انقلابیون» است که لنین برای آن‌که آن را به قادر مطلق و سازمان سیاسیِ نجات بخش طبقۀ کارگر تبدیل کند قطب ایدئولوژیکِ مخالف آن («سازمان کارگران» یا اتحادیۀ کارگری) را به تشکیلاتی فرو می کاهد که در آن کمترین نشانی از آگاهی و مبارزۀ سوسیالیستی وجود ندارد و هرچه هست فقط و فقط آگاهی و مبارزۀ خودانگیخته و تریدیونیونی است. به سخن دیگر، شأن نزول دوقطبیِ ایدئولوژیکِ «سازمان انقلابیون» و «سازمان کارگران» این است که «سازمان کارگران» را از هرگونه انقلابی‌گریِ ضدسرمایه داری تهی کند تا این انقلابی‌گری فقط مختص «سازمان انقلابیون» بماند. در واقع، اختلاف لنین با «اکونومیست ها» در چه باید کرد؟ بر سر «سازمان انقلابیون» بود و نه «سازمان کارگران». اکونومیست ها «سازمان انقلابیون» را به رسمیت نمی شناختند و از کارگران می خواستند به مبارزۀ اقتصادی بپردازند و مبارزۀ سیاسی را به بورژوازی واگذارند. لنین، برعکس، از کارگران می خواست مبارزۀ سیاسیِ سوسیالیستی را به «سازمان انقلابیون» واگذارند. بنابراین، تا آن‌جا که به «سازمان کارگران» مربوط می‌شد، آنها هر دو این سازمان را مختص مبارزۀ اقتصادی (و البته مبارزۀ سیاسی تریدیونیستی) می‌دانستند و هیچ کدام برای آن پتانسیل مبارزۀ سیاسیِ ضدسرمایه‌داری قائل نبودند. حال آن‌که این گونه تهی کردنِ «سازمان کارگران» از پتانسیل انقلابی‌گریِ ضدسرمایه داری درست نقطۀ مقابل نظر مارکس دربارۀ این سازمان بود. مارکس در بارۀ اتحادیه‌ها‌ی کارگری می نویسد:
اتحادیه‌ها‌ی کارگری در اصل از دل تلاش خودانگیختۀ کارگران برای از میان بردن یا دست‌کم مهار رقابت ناگزیر کارگران با یکدیگر، تلاش کارگران برای تسلط بر شرایط قرارداد کار آن گونه که آنها را حداقل در وضعیتی بالاتر از وضعیت بردۀ صرف قرار دهد، بیرون آمدند. بنابراین، هدف فوری اتحادیه‌ها‌ی کارگری فقط پاسخ به نیازهای روزمرۀ کارگران، لوازم جلوگیری از تعدی و تجاوز بی‌وقفۀ سرمایه و، در یک کلام، مسائل مربوط به دستمزد و زمان کار بود. این فعالیتِ اتحادیه‌ها‌ی کارگری نه‌تنها مشروع بلکه ضروری است. تا زمانی که نظام کنونیِ تولید وجود دارد، نمی توان از این فعالیت چشم پوشید... . بی-گمان، اتحادیه‌ها‌ی کارگری برای این جنگ چریکیِ کار با سرمایه لازم اند، اما آنها به منزلۀ نهادهای سازمان-یافته برای الغای نفس نظام کارِ مزدی و حاکمیت سرمایه اهمیت بیشتری دارند... . اتحادیه‌ها‌ی کارگری، صرف نظر از این که در اصل برای چه اهدافی به وجود آمده-اند، اکنون باید آگاهانه همچون مراکز سازمان‌یابی طبقۀ کارگر و با هدف کلی رهایی کامل این طبقه عمل کنند... . آنها باید تمام دنیا را متقاعد سازند که تلاش-هایشان نه برای اهداف تنگ نظرانه و خودخواهانه بلکه به‌قصد رهایی میلیون ها انسان ستمدیده انجام می گیرد.١٧
چنان که می بینیم، مارکس برای اتحادیه‌ها‌ی کارگری همچون سازمان تودۀ کارگران ظرفیت مبارزۀ انقلابی برای «الغای نظام کارِ مزدی و حاکمیت سرمایه» و «رهایی کامل» طبقۀ کارگر قائل بود - مبارزه ای که معنایی جز مبارزۀ خودآگاهانۀ سوسیالیستی با سرمایه داری نداشت - و این با دیدگاه لنین که اتحادیه‌ها‌ی کارگری را صرفاً ظرف چانه زنی برای افزایش دستمزد و کاهش زمان کار می‌داند یکسره متفاوت است. مارکس در ایدئولوژی آلمانی می نویسد: «وجود اندیشه‌ها‌ی انقلابی در دوره ای خاص مستلزم وجود طبقه ای انقلابی است».۱٨ یعنی، به‌نظر مارکس، بدون طبقه و طبعاً بدون جنبش انقلابیِ آن طبقه نظریۀ انقلابی نمی تواند وجود داشته باشد. حال آن‌که لنین درست خلاف این را می گوید: «بدون نظریۀ انقلابی، جنبش انقلابی نمی تواند وجود داشته باشد».۱۹ یعنی، به‌نظر لنین، بدون تفکر انقلابی مادیت انقلابی نمی‌تواند وجود داشته باشد. بدین سان، برخلاف لنین، مارکس پیدایش نظریۀ سوسیالیسم را در درون همان «سازمان کارگران»، و نه در بیرون آن، امکان‌پذیر می داند. علت این امکان نیز آن است که، به‌نظر مارکس، اساس و شالودۀ سازمان ضدسرمایه داریِ کارگران وحدت کارِ فکری و کارِ مادی است، وحدتی که، از یک‌سو، خودِ شیوۀ تولید سرمایه داری زمینۀ مادی و عینی آن را فراهم می‌کند و، از سوی دیگر، در گرو مبارزۀ خودآگاهانۀ طبقۀ کارگر با سرمایه‌داری برای تبدیل آن به امرِ برای خود و متکی به خودِ این طبقه است.
از جملۀ کسانی که به دیدگاه لنین در چه باید کرد؟ دربارۀ تمایز بین جنبش خودانگیخته و آگاهی سوسیالیستی پرداخته‌اند یکی تِری ایگلتون، مارکسیست سرشناس انگلیسی، است. او در مقالۀ لنین در عصر پسامدرن می‌نویسد: «تمایز بین آگاهیِ خودانگیخته و آگاهیِ سیاسیِ اکتسابی، صرف نظر از این که ممکن است آب به آسیاب چه فجایع تاریخی ریخته باشد، تمایزی معتبر و ضروری است».٢٠ ایگلتون می افزاید منظور از این تمایز این نیست که «پیشاهنگِ تیزهوش» و «توده‌ها‌ی خِنگ و احمق» را در مقابل یکدیگر قرار دهیم، بلکه هدف این است که انواع دانش را از نظر شناخت شناختی از یکدیگر متمایز کنیم. اما، به‌نظر ایگلتون، «به‌رسمیت‌‌شناختن این تمایز درعین-حال به معنی ستایش آن فرهنگ شبه پوپولیستی نیست که کسب دانش تخصصی را نخبه گرایانه می‌داند». به‌باور ایگلتون، با بیرون -کشیدن نظریه از عملِ صرف نمی توان نشان داد که نظریۀ امپریالیسمِ رُزا لوگزمبورگ از نظریۀ هیلفردینگ درست‌تر است. او می نویسد: «تاریخ‌گراییِ خام اندیشانه دربارۀ دانش پاسخ نظریه‌گرایی ادیبانه دربارۀ آن نیست».٢۱ سخن درستی است اگر آن را به این معنا بگیریم که کارِ مادیِ صرف بدیل کارِ فکریِ صرف نیست. بی تردید، جنبش خودانگیختۀ کارگران باید به جنبش خودآگاهانۀ آنان ارتقاء یابد. یا، به تعبیر مارکس، طبقۀ کارگرِ «درخود» باید به طبقۀ کارگرِ «برای خود» تبدیل شود. و این امر، افزون بر بیرون کشیدنِ نظریه از عمل صرفِ بی واسطه، مستلزم بهره گیری از دانشِ فراتاریخیِ تاکنون موجودِ بشر در تمام زمینه‌ها‌ی مربوط به موضوع خاص آن نظریه است. تا آن‌جا که به این حقیقت مربوط می‌شود، حق با ایگلتون است آن گاه که «تاریخی‌گراییِ خام اندیشانه دربارۀ دانش» را نکوهش می‌کند. او به‌درستی می نویسد:
آنان که دسترسی شما را به انواع دانش فنی که برای من مفیدند اما من خود به آنها دسترسی ندارم نخبه گرایانه می دانند، همچنان دانش را پیش از هرچیز موهبت‌های شخصی یا سلسله مراتبی می دانند و نه محصول تقسیم اجتماعیِ کار، شرایط طبقاتی، تکنیک های تخصصی شده، موقعیت های اجتماعی و نظایر آنها، و بدین سان به دام همان انسان گراییِ لیبرالی می افتند که خود معمولاً نکوهش اش می‌کنند.٢٢
اما عیب نظر ایگلتون این است که از یک‌سو می‌گوید «پیشروان جنبش مردم ایرلند» بر ضد دولت بریتانیا می‌توانند «مردان و زنانِ کارگرِ دوبلینی» باشند و نیز «کارگر هم می‌تواند نظریه-پرداز باشد» – که خود به معنی نقد آشکار نظریۀ لنین در چه باید کرد؟ است – و، از سوی دیگر، دیدگاه لنین را تأیید می‌کند. او مفاهیم «نخبگان»(elite) و «پیشاهنگان» (vanguards) را از یکدیگر تفکیک می‌کند، به گونه ای که نخبگان را به طور کلی کسانی می داند که به‌ دلیل دانش و آگاهی شان خود را از تودۀ مردمِ معمولی متمایز و برتر می‌دانند و آمرانه از مردم می خواهند این دانش و آگاهی را همچون حقیقت بی چون وچرا بپذیرند، حال‌ آن‌که پیشاهنگان افرادی‌اند که به ‌هر دلیل - وضعیت مادی، استعداد، موقعیت فرهنگی، تجربۀ بیشتر و... - قادرند واقعیات مسلمی را که هنوز برای مردم معمولی آشکار نشده اند بفهمند و به مردم منتقل کنند، بی آن‌که این پیشاهنگی آنان را از مردم جدا کند. از همین روست که، به‌نظر ایگلتون، نخبگان خود را بازتولید می‌کنند و تداوم می‌بخشند، حال آن‌که پیشاهنگان با انتقال دانش و اگاهیِ خود به مردم زمینۀ موجودیت خویش را از میان بر می دارند. او با توصیف «گذار لنینیسم به استالینینیسم» به‌منزلۀ گذار پیشاهنگی به نخبگی در واقع لنین را نمونۀ پیشاهنگی و استالین را نمونۀ نخبگی معرفی می‌کند. همچنین، ایگلتون با نسبت دادنِ توطئه چینی و کودتاگری به لنینیسم مخالف است و می نویسد:
برداشت لنینیستی از [مفهوم] پیشاهنگ با توطئه چینی یا بلانکیسم، که معمولاً آن را با نظر لنین اشتباه می گیرند و لنین خود همیشه آن را رد می‌کرد، فاصلۀ بسیار دارد».٢٣ جلوتر نشان خواهم داد که، به‌نظر صریح لنین، پیشاهنگ، یعنی حزب مورد نظر لنین، توطئه چینی هم می‌کند، و همین استناد برای اثبات نادرستیِ نظر ایگلتون در این مورد کفایت می‌کند. اما نکتۀ مهم تر و نکوهش‌پذیرتری که در دیدگاه ایگلتون وجود دارد این است که تفکیکی که او میان «نخبگان» و «پیشاهنگان» قائل می‌شود تفکیکی است صرفاً در محدودۀ کارِ فکری، یعنی محدودۀ دانش یا آگاهیِ صرف. به‌عبارت دیگر، به نظر ایگلتون، نخبه و پیشاهنگ هر دو به کارِ فکریِ صرف اشتغال دارند و یکسره از کارِ مادی منفصل اند. فرق آنها فقط این است که اولی در رابطه ای یک سویه با توده‌ها‌ی مردم قرار دارد و از مردم می خواهد دانش او را بی چون و چرا بپذیرند حال آن‌که دومی با توده‌ها‌ بده بستان فکری دارد، از آنها می آموزد و به آنها یاد می‌دهد. از نظر ایگلتون اهمیتی ندارد که این پیشاهنگ در درون طبقۀ کارگر قرار دارد و جزئی از آن است یا بیرون از این طبقه و جزئی از طبقۀ بورژوازی. و این درحالی است که پیشاهنگ لنینی، چنان‌که من پیش‌تر و بر اساس نظر خودِ لنین نشان دادم، بیرون از طبقۀ کارگر قرار دارد و به این معنا جزئی از طبقۀ بورژوازی است. تأیید نظریۀ لنین در چه باید کرد؟ از سوی ایگلتون نشان می‌دهد که او نیز، همچون خودِ لنین، جدایی کارِ فکری از کارِ مادی را در امر سازمان-یابی طبقۀ کارگر پیش فرض می گیرد و درواقع معنای نظر او این است که روشنفکری که جزئی از طبقۀ بورژوازی است می تواند رهبر و پیشاهنگ طبقۀ کارگر باشد.
بدین سان، برخلاف درک مارکس از سازمان یابیِ ضدسرمایه داریِ طبقۀ کارگر، که بر وحدت کارِ فکری و کارِ مادی مبتنی است، نظریۀ لنین مبنی بر این که دکترین سوسیالیستی(مارکسیسم) مستقل از جنبش خودانگیختۀ طبقۀ کارگر و در بیرون این جنبش به‌وجود می آید بر جدایی کارِ فکری از کارِ مادی استوار است، جدایی یی که جامعۀ بورژوایی از جمله بر آن مبتنی است. این جدایی در نظریۀ لنین دربارۀ سازمان یابی طبقۀ کارگر شکل جدایی «جنبش کمونیستی» از «جنبش کارگری» را به‌خود می گیرد. عنوان فصل دوم کتاب چه باید کرد؟ چنین است: جنبش خودانگیختۀ توده‌ها‌ و آگاهی سوسیال دموکرات ها. لنین از همین جا به بعد جنبش سوسیال دموکراتیک (که نام دیگری برای «جنبش‌ کمونیستی» بود) را از جنبش کارگری جدا می‌کند و در سراسر کتاب از دو جنبش مجزا و منفک از یکدیگر سخن می گوید. او نه تنها هیچ ایراد و اِشکالی در این جدایی نمی بیند بلکه تمام انتقاد و حمله اش را متوجه جنبش خودانگیختۀ تودۀ کارگران (یعنی «جنبش کارگری») می‌کند، با این هدف که آن را به زعم خود «ارتقاء» دهد و به «جنبش کمونیستی» تبدیل کند. یعنی می خواهد جنبشی را که ذاتاً طبقاتی است به جنبشی تبدیل کند که در آن کارگربودنِ افراد تحت شعاع انقلابی بودن و مارکسیست بودنِ آنها قرار می گیرد. آن‌چه تبدیل جنبش خودانگیختۀ کارگران به «جنبش کمونیستی» را امکان‌پذیر می کند «آگاهی سوسیالیستی» است، که نه در درون طبقۀ کارگر بلکه در بیرون از این طبقه به‌وجود می آید و مارکسیست-ها باید آن را به درون طبقۀ کارگر ببرند. اما در جامعۀ سرمایه داری معنای بیرون ‌بودن از طبقۀ کارگر چیزی جز طبقۀ سرمایه دار نیست و لنین نیز، چنان‌که دیدیم، به درستی می گوید آن آگاهی که در بیرون طبقۀ کارگر وجود دارد و باید به درون این طبقه برده شود آفریدۀ ذهن «نمایندگان دانشور طبقات دارا» و «روشنفکران بورژوازی» است. به این ترتیب، حزبی که این آگاهی را به درون طبقۀ کارگر می بَرَد، در واقع طبقۀ کارگر را نه به آگاهی پرولتری بلکه به آگاهی بورژوایی مجهز می‌کند. این، نتیجۀ محتوم نظریه ای دربارۀ سازمان یابی طبقۀ کارگر است که این سازمان‌یابی را بر جدایی کارِ فکری از کارِ مادی مبتنی می‌کند. به همین سان، «سوسیالیسم» مورد نظر کائوتسکی نیز زاییدۀ کارِ صرفاً فکریِ روشنفکران بورژوا و «مبارزۀ طبقاتی» مورد نظر او زاییدۀ کارِ صرفاً مادیِ کارگران است. در این چهارچوب، کائوتسکی درست می گوید که «سوسیالیسم» زاییدۀ مبارزۀ طبقاتیِ طبقۀ کارگر نیست و این دو موجودیتی جدا و مستقل از یکدیگر دارند. «سوسیالیسم» کائوتسکی سوسیالیسم بورژوایی و «مبارزۀ طبقاتی» او نیز صرفاً مبارزۀ تریدیونیونیِ کارگران است. اما درستیِ سخن کائوتسکی فقط تا همین جاست، یعنی تا آن‌جا که تقسیم کار به کارِ فکری و کارِ مادی را مفروض بگیریم و به رسمیت بشناسیم. همین که از چهارچوب جامعۀ طبقاتی فراتر رویم و جدایی کارِ فکری و کارِ مادی را در نظر و عمل نقد کنیم، این سخن به نقیض خود بدل می‌شود: سوسیالیسم به آفریده و جزءِ جدایی ناپذیر مبارزۀ طبقاتیِ طبقۀ کارگر تبدیل می‌شود. بنابراین، لنین با مبتنی-کردنِ سازمان یابی طبقۀ کارگر بر تقسیم کار به فکری و مادی در واقع از کارگران می خواهد بر اساس موازین جامعۀ سرمایه-داری متشکل شوند، و همین است که حزب لنینی یا «سازمان انقلابیون حرفه ای» را به تشکیلاتی بورژوایی تبدیل می‌کند که به‌لحاظ نظری از کار فکریِ منتزع از کارِ مادی تغذیه می‌کند. و ناگفته پیداست که این تشکیلات بورژوایی با هدف نهاییِ لنین از مبارزۀ سیاسی، یعنی استقرار سرمایه داری دولتی، در هماهنگی کامل قرار دارد. خصلت های آشکارا بورژواییِ حزب لنینی پیامد همین سر فرود آوردن در مقابل جدایی کارِ فکری از کارِ مادی است. دست کم چهار خصلت آشکارا بورژوایی می توان برای حزب لنینی برشمرد:

الف ـ رهبرپرستی و نخبه گرایی
چنان که پیش‌تر اشاره کردم، حاکمیت و برتری مغز بر دست یکی از مظاهر جوامع طبقاتی به طور عام و جامعۀ سرمایه داری به طور خاص است. این پدیده در حزب لنینی شکل سلطه و حکومت «رهبر» یا «لیدر» بر «پیروان» (سلطۀ «مراد» بر «مرید») را به‌خود می گیرد. بخش مهمی از کتاب چه باید کرد؟ به بحث و جدل برای اثبات لزوم تن دادن تودۀ کارگران به رهبریِ نخبگان روشنفکر اختصاص دارد. از جملۀ مواضع مخالفان لنین که در کتاب چه باید کرد؟ مورد نقد لنین قرار می گیرد موضع زیر است که از سوی یک فعال کارگری بیان شده که به‌نظر لنین «اکونومیست» است:
اسوبودا، نشریه‌ای که برای کارگران منتشر می‌شود، در شمارۀ نخست‌اش مقاله‌ای دارد با عنوان «سازمان»، که نویسنده‌اش می‌کوشد از دوستان خود، کارگرن اکونومیست ایوانوو-وزنسنسک، دفاع کند. او می‌نویسد: «درست نیست که توده‌ها‌ی کارگر خاموش و بی‌بصیرت باشند و جنبش از دلِ بدنۀ طبقۀ کارگر بیرون نیاید. برای مثال، همین که دانشجویان یک شهرِ دانشگاهی در تابستان و تعطیلات دیگر به شهرهای خودشان می‌روند فعالیت‌های جنبش کارگری نیز بی درنگ متوقف می‌شود. آیا جنبش کارگری یی که از بیرون به جلو رانده شود می تواند یک نیروی واقعی باشد؟ نه، نمی‌تواند... . این جنبش هنوز نیاموخته که روی پای خودش بایستد؛ هنوز اختیارش دست خودش نیست. همین طور است در تمام موارد دیگر. همین که دانشجویان به مرخصی می روند همۀ کارها می-خوابد. افراد توانمند که دستگیر می‌شوند [جنبش نیز ته می کشد]، همان گونه که سرشیر را از شیر بگیرید شیر ترش می‌شود. وقتی اعضای یک «کمیته» دستگیر می‌شوند همۀ کارها می خوابد تا زمانی که «کمیتۀ» جدیدی درست شود. و هیچ کس هم نمی‌داند که کمیتۀ بعدی چه جور کمیته ای خواهد بود - چه بسا اصلاً مانند قبلی نباشد. اولی چیزی را می گفت که دومی ممکن است درست عکس آن را بگوید. [به این ترتیب] رابطۀ بین فعالیت دیروز و امروز از هم می‌گسلد، و گذشته هیچ‌گاه چراغ راه آینده نمی‌شود. علت همۀ این مشکلات آن است که جنبش در اعماق، در میان توده ها، ریشه ندوانده است؛ کارها را نه صد نفر نادان بلکه ده نفر دانا انجام می-دهند. ده نفر دانا با یک یورش [پلیس] نیست و نابود می‌شوند، اما وقتی سازمانِ کارگران توده گیر باشد، تمام کارها از خودِ توده‌ها‌ سرچشمه می‌گیرند، و هیچ کس، هراندازه هم تلاش کند، نخواهد توانست این جنبش را نابود کند».٢۴
این توصیف درخشان از اوضاع جنبش کارگری روسیه در اوایل قرن بیستم، منهای آن قسمت از آن که – شاید به‌طنز – رهبران را «دانا» و توده‌ها‌ی کارگر را «نادان» می داند، حتی هم اکنون نیز پس از گذشت بیش از صد سال نه فقط دربارۀ جنبش کارگری روسیه بلکه دربارۀ کل جنبش کارگریِ جهان صدق می‌کند. هر آن کس که دغدغۀ رهایی طبقۀ کارگر به نیروی خودِ این طبقه را داشته باشد با خواندن این نقد قاعدتاً باید به این نتیجه برسد که مشکل اساسی طبقۀ کارگر روسیه این بوده که نمی-توانسته است در مبارزه با سرمایه روی پای خود بایستد، همان مشکلی که مارکس در مورد طبقۀ کارگر آلمان گوشزد می‌کرد و چارۀ آن را در آموزشِ روی پای خود ایستادن به این طبقه می-دید:
این‌جا [در آلمان]، جایی که زندگی کارگر از همان دوران کودکی تحت تأثیر بوروکراسی است و کارگر نیز خود به دولت و سازمان های برساخته بر فراز سرش ایمان دارد، باید پیش از هرچیز به کارگر آموزش داد که روی پای خودش بایستد.٢۵ اما لنین با این اندیشۀ مارکس بیگانه است. او به جای این‌که بکوشد به طبقۀ کارگر روسیه آموزش دهد که در مبارزه با سرمایه داری روی پای خود بایستد، درست برعکس، می کوشد این طبقه را به جای «رهبر بد» به «رهبر خوب» آویزان کند، یک دوقطبیِ ایدئولوژیک دیگر. لنین منکر وضعیتی که در نقد فوق شرح داده شده نمی‌شود. او با نتیجه ای که این منتقد از نقد خود می گیرد مخالف است. می نویسد:
نویسنده به جای این‌که از رهبران بد به رهبران خوب متوسل شود، به طور کلی از هرگونه رهبر به «توده‌ها» متوسل می‌شود. ٢٦
به ‌عبارت ‌دیگر، لنین با نفس این‌که کارگران را روشنفکرانِ متشکل در احزاب سیاسی رهبری کنند مخالف نیست. او با تن دادن کارگران به رهبری احزاب غیرمارکسیست مخالف است. او در این مورد خاص به طور مشخص از کارگران می خواهد به جای سینه زدن زیر عَلَم اکونومیست ها، رفرمیست ها و مارکسیست های علنی زیر عَلَم مارکسیست‌های اُرتودوکس سینه بزنند. لنین برای اثبات سخن خود حزب سوسیال دموکراتِ کارگریِ آلمان را مثال می زند و می نویسد:
آلمانی ها را در نظر بگیرید. امیدوارم منکر آن نشوید که حزب آنها یک سازمان توده ای است و در آلمان همه چیز از توده‌ها‌ی کارگر شروع می‌شود و جنبش کارگریِ آن‌جا روی پای خود ایستاده است. با این همه، نگاه کنید که چه گونه همان توده‌ها‌ی میلیونی قدر «ده نفر» رهبر سیاسیِ کارکشتۀ خود را می دانند و چه گونه چارچنگولی به آنها چسبیده اند.٢٧
همین گفته برای نشان دادن درک لنین از روی پای خود ایستادنِ کارگران کافی است، همان کارگرانی که مارکس حدود سه ‌دهه پیش‌تر آویزان شدن شان به سازمان های «برساخته در کنار یا بر فراز سرشان»٢٨ را به نقد کشیده و بر ضرورت روی پای خود -ایستادن شان تأکید کرده بود. نفس عضویت کارگران در یک حزب سیاسیِ ایدئولوژیک، حتی اگر این عضویت «میلیونی» باشد، بهترین دلیل آن است که این کارگران هنوز نتوانسته اند روی پای خود بایستند. اگر کارگران آلمانی در مبارزه با سرمایه روی پای خود ایستاده بودند چه نیازی به عضویت در حزب سوسیال دموکراتِ کارگریِ آلمان داشتند؟ لنین یک لحظه از خود نپرسیده است که اگر کارگران آلمانی در مبارزه با سرمایه روی پای خود ایستاده بودند چه نیازی به «چسبیدن چارچنگولی» به «ده نفر رهبر سیاسیِ کارکشتۀ» دارای خاستگاه عمدتاً بورژوایی داشتند؟ «چسبیدنِ چارچنگولیِ» میلیون ها کارگر به «ده نفر رهبر سیاسیِ کارکشتۀ» دارای خاستگاه عمدتاً بورژوایی را مصداق روی پای خود ایستادنِ کارگران دانستن فقط از کسی بر می‌آید که نه ‌تنها کمترین درکی از وحدتِ برای خودِ کارِ فکری و کارِ مادی به‌عنوان شرط لازم الغای سرمایه ندارد بلکه درّۀ ژرف بین این دو نوع کار را - کارِ فکری در اعلی علیین و کارِ مادی در اسفل السافلین - به‌رسمیت می شناسد و به‌سود خود می بیند. گریگوری زینوویف، که خود از رهبران حزب بلشویک بود و سال ها در تبعید با لنین نشست و برخاست داشت و سرانجام پس از مرگ لنین به‌فرمان استالین به‌قتل رسید، احساس لنین در مورد خود را حتی از احساس یک رهبر سیاسی نیز فراتر می داند و می‌گوید لنین احساس می‌کرد که «حامل «پیام»ی [برای توده‌های کارگر] است».٢۹

ب ـ برداشتن مرز میان کارگر و روشنفکر بهسود انقلابی‌گریِ بورژوایی
چنان‌که دیدیم، لنین حاملان «آگاهی سوسیالیستی» به درون طبقۀ کارگر را «روشنفکران بورژوا» می نامد. از سوی دیگر، او این روشنفکران بورژوا را «رهبران» طبقۀ کارگر می داند. می ماند حل این تناقض که طبقۀ کارگر چه گونه می تواند کسی یا کسانی را رهبر خود بداند که او را استثمار می‌کنند یا دست کم در استثمار او شریک اند؟ لنین این تناقض را با «فعالیت انقلابی» این روشنفکران بورژوا حل می‌کند. به‌نظر او، روشنفکر بورژوایی که به فعالیت انقلابی بر ضد بورژوازی بپردازد در واقع به طبقۀ خود پشت می‌کند و جزئی از طبقۀ کارگر می‌شود. اما این روشنفکر بورژوایی که به طبقۀ خود پشت می‌کند و به طبقۀ کارگر می پیوندد در کجای جنبش کارگری قرار می گیرد؟ در رأس آن! چرا؟ به این دلیل که او حامل «آگاهی سوسیالیستی» است! «آگاهی سوسیالیستی» چیست؟ همان چیزی که او دقیقاً به‌سبب بورژوابودن توانسته به آن دست پیدا کند! به-عبارت دیگر، هر قدر هم این روشنفکر را «انقلابی» بنامیم بازهم نمی توانیم این حقیقت را نادیده بگیریم که آن‌چه این روشنفکر را به «رهبر» طبقۀ کارگر تبدیل می‌کند بورژوابودنِ اوست. لنین در کتاب چه باید کرد؟ بارها بر این نکته تأکید می‌کند که مِلاک عضویت در «سازمان انقلابیون» نه کارگربودن یا روشنفکربودن بلکه «انقلابی»بودن است و هیچ اهمیتی ندارد که اعضای حزب کارگر باشند یا روشنفکر. مهم این است که آنها «سوسیال دموکراتِ انقلابی» باشند. برای نمونه:
سازمان انقلابیون باید پیش و بیش از هرچیز اشخاصی را در برگیرد که حرفه شان فعالیت انقلابی است (همان‌ که من این سازمان را به آن دلیل سازمان انقلابیون، به‌معنای سوسیال‌دموکرات‌‌های انقلابی، می نامم). با توجه به همین وجه اشتراک، یعنی انقلابی بودنِ اعضای این سازمان، بین کارگران و روشنفکران هیچ تفاوتی - چه رسد به تفاوت-های حرفه ای، در میان هر دو دسته - نباید وجود داشته باشد.
٣٠ بدین سان، الزام های مبارزۀ حزبی‌ ـ ایدئولوژیک باعث می‌شود که مقولۀ «کارگر» جای خود را به مقولۀ «انقلابی» بدهد. این جایگزینی بیان دیگری از جایگزینی مبارزۀ طبقاتی با مبارزۀ سیاسیِ رژیم ستیزانه اما فراطبقاتی است، که خود ناشی از الزامات حزبی برای کسب قدرت سیاسی است. اما، چنان که گفتم، از آن‌جا که روشنفکر انقلابی رهبری خود را در حزب مارکسیستی مدیون خصوصیتی است که او به‌علت بورژوابودن از آن برخوردارشده است، برداشتن مرز میان کارگر و روشنفکر در این حزب معنایی جز واداشتن کارگران به تبعیت از بورژوازی ندارد. درواقع، اصرار لنین به تبعیت تشکل های کارگری از حزب معنایی جز قربانی کردنِ منافع کارگران در پیش پای بورژوازی، یعنی بورژوازی دولتی، ندارد. او در کتاب چه باید کرد؟ «سازمان کارگران» را هرچه «وسیع‌تر» می خواهد، اما نه برای نیرومندشدنِ آن بلکه برای گسترش نفوذ «سازمان انقلابیون» در آن: «هر قدر این سازمان ها [اتحادیه‌ها‌ی کارگری] وسیع تر باشند همان قدر نفوذ ما در آنها بیشتر می‌شود...». ٣١
لنین در جایی دیگر از کتاب چه باید کرد؟ باز هم نمونۀ حزب سوسیال دموکراتِ کارگریِ آلمان را به رخ اکونومیست-های روس می کشد، این بار با تمجید و تقدیر از یکی از مظاهر بارز و برجستۀ فرقه گراییِ عریان در جنبش کارگریِ آلمان: فردیناند لاسال. او می نویسد:
بگذارید نمونۀ آلمان را یادآوری کنم. خدمت تاریخیِ لاسال به جنبش کارگریِ آلمان چه بود؟ خدمت تاریخی او این بود که جنبش کارگری را از مسیر اتحادیه گرایی و تعاونی گراییِ «حزب ترقی‌خواه» [آلمان] بیرون کشید - مسیری که این جنبش (بهیاری مشارکت خیرخواهانۀ شولتسه - دلیچ و امثال او) به‌گونه‌ای خودانگیخته در راستای آن پیش می رفت. تحقق چنین خدمتی مستلزم کاری یکسره متفاوت با سخن گفتن از کم بها دادن به عنصر خودانگیختگی، از تاکتیک‌ - همچون - پروسه، از کنش متقابلِ عناصر و محیط مادی و نظایر اینها بود. مبارزۀ بی امانی با جنبش خودانگیخته لازم بود، مبارزه‌ای که سال‌ها ادامه یافت و تنها پس از آن بود که، برای مثال، کارگران برلین توانستند از تکیه گاه «حزب ترقی‌خواه» [آلمان] به یکی از محکم ترین دژهای سوسیال دموکراسی تبدیل شوند.٣٢
روشن تر از این نمی توان بر تبدیل کارگران به سیاهیِ لشکر سوسیال‌دموکراسی، یعنی جناح چپ بورژوازی یا جناح طرفدار سرمایه‌داری دولتی، صحه گذاشت. در واقع لنین می گوید دست لاسال درد نکند که جنبش کارگرانِ برلین را از تکیه گاه «حزب ترقی خواه» به دژ مستحکم حزب سوسیال دموکراتِ کارگریِ آلمان تبدیل کرد. در همین حال و هواست که لنین، با آن‌که مدعی است از دیدگاه مارکس دربارۀ حزب (آن گونه که در مانیفست کمونیسم آمده است) پیروی می‌کند، سرآغاز کتاب چه باید کرد؟را به گفته ای از لاسال - که در ٢۴ ژوئن ۱٨۵٢ در نامه ای به مارکس نوشته بود - مزین می سازد، گفته‌ای که لاسال در آن عدم تمایز و خط کشیِ شفاف با احزاب دیگر را نقطۀ ضعف، و تصفیۀ [مخالفان] را نقطۀ قوت حزب می‌داند:
مبارزۀ حزبی به حزب نیرو و حیات می بخشد؛ قوی ترین دلیل برای نشان دادنِ ضعف یک حزب پراکندگی و ابهام آن در مرزبندی شفاف [با احزاب دیگر] است؛ حزب با تصفیۀ خویش استحکام می یابد.٣٣
لنین چند ماه پیش از انتشار چه باید کرد؟ در پاسخ به نامه ای انتقادی به نشریۀ ایسکرا به این گفتۀ لاسال استناد می‌کند. در بخشی از این نامۀ انتقادی، که با امضای «جمعی از رفقا» در تاریخ سپتامبر ۱۹٠۱ نوشته شده است (و من در فصل بعد مفصل تر به آن خواهم پرداخت)، ایسکرای لنینی این-گونه به نقد کشیده شد
ه بود: علاقۀ شدید و افراطیِ ایسکرا به جر و بحث پیش از هرچیز ناشی از مبالغه در نقش «ایدئولوژی» (برنامه، نظریه و...) در جنبش کارگری و تا حدودی پژواک بگومگو و نزاعِ بنیان براندازی است که در میان تبعیدیان سیاسیِ روسی در اروپای غربی درگرفته است، دعوایی که در آن تبعیدیان سیاسی با هم مسابقه گذاشته‌اند که دنیا را هر چه زودتر از اختلاف نظرهای خود باخبر کنند. به نظر ما، این اختلاف نظرها تقریباً هیچ اهمیتی برای سیر واقعیِ جنبش سوسیال-دموکراسیِ روسیه ندارد، جز آن‌که چنددستگیِ ناخواسته ای را به رفقایی که در داخل کشور فعالیت می‌کنند تحمیل کند. از همین رو، ما نمی توانیم مخالفت خود را با بحث و جدل های جنجال‌آفرین ایسکرا، به ویژه آن گاه که مرزهای ادب و احترام را هم زیر پا می گذارد، اعلام نکنیم.٣۴
چنان که می بینیم، نویسندگان نامه، ضمن نقد مبالغۀ ایسکرا دربارۀ نقش «ایدئولوژی» در جنبش کارگری، در واقع از این نشریه خواسته بودند که با جنگ و دعوای ایدئولوژیک و فرقه ای خود تفرقه و جدایی را به فعالان داخل روسیه تحمیل نکند، و در برخورد با دیگران نیز ادب و احترام را رعایت کند. در پاسخ به نویسندگان این نامه است که لنین به لاسال استناد می‌کند و گفتۀ فوق را از او شاهد می آورد. با توجه به نگرش یکسره فرقه گرایانۀ لاسال، منظور او از «تصفیۀ» حزب از مخالفان هیچ معنایی نداشت جز برنتافتن هرگونه مخالفت با نظرات حاکم بر حزب و «پاک سازی» بیش از پیشِ حزب بر اساس ایدئولوژی اش تا حد تبدیل آن به یک فرقۀ حاشیه ای و فاقد هرگونه تأثیر اجتماعی و طبقاتی در جامعه. مغایرت این دیدگاه با دیدگاه مارکس دربارۀ حزب در مانیفست کمونیسم، و به طور کلی گرایش فرقه ای و توطئه گرانۀ لاسال برای جنبش کارگری روشن تر از آن است که به توضیح نیاز داشته باشد. مارکس البته به «خدمت فناناپذیر» لاسال به جنبش کارگری آلمان اشاره می‌کند، زیرا به نظر او لاسال «جنبش کارگری آلمان را از خواب پانزده ساله‌اش بیدار کرد».٣۵ اما بی‌درنگ می‌افزاید که لاسال «مرتکب خطاهای بزرگی شد» و، پس از شرح این خطاها، نظر خود را دربارۀ او این‌گونه بیان می‌کند:
لاسال همچون کسی که می پندارد نسخۀ درمان رنج توده‌ها‌ را در جیب دارد، از همان ابتدا خصلتی مذهبی و فرقه ای به تبلیغات خود داد. در واقع، هر فرقه ای مذهبی است. افزون بر این، درست به این دلیل که او بنیان گذار یک فرقه بود، هرگونه ارتباط طبیعی خود را با جنبش پیشین طبقۀ کارگر، هم در داخل و هم در خارج آلمان، حاشا می‌کرد. او دچار همان خطای پرودون شد: به جای آن‌که تبلیغات خود را بر بنیاد واقعیِ عناصر راستین جنبش طبقاتیِ کارگران متکی سازد، پیروی از یک آیین خاص را برای این جنبش تجویز کرد.٣٦
به طور کلی، نکاتی که مارکس دربارۀ فرقه گرایی، توطئه‌گری و روابط پشت پردۀ لاسال با دولت بیسمارک و نیز برخورد ناصادقانه اش با خودِ مارکس گفته است جای تردیدی باقی نمی-گذارد که، به نظر او، لاسال درمجموع نقش مخربی در جنبش کارگری آلمان داشته است. در واقع، اگر مارکس زنده می‌ماند و اوضاع بعدیِ جنبش کارگری آلمان را می‌دید چه بسا خود به این نتیجه می‌رسید که «خدمتی» که لاسال به جنبش کارگریِ آلمان کرد نه با هدفِ کمک به این جنبش برای روی پای خود ایستادنِ آن بلکه، درست برعکس، برای انداختن این جنبش در مسیر فرقه-گرایی بود. همچنین در این‌جا نقد مارکس را از سوسیال دموکرات-های آلمان به خاطر وحدت شان با پیروان لاسال، که شرح آن در اثر درخشان او به نام نقد برنامۀ گوتا آمده است، باید به‌یاد داشت.
بدین‌سان، در مقایسه با رویکرد مارکس به فرقه‌گرایی، تمجید و تقدیر لنین از چهرۀ فرقه گرایی چون لاسال و تابلو کردنِ جمله-ای از او در بارۀ حزب بر سر درِ چه باید کرد؟ به-روشنی نشان می‌دهد که برداشتن مرز میان کارگر و روشنفکر در حزب و به طور کلی مبارزۀ او با اکونومیسم نه برای متکی کردن کارگران به نیروی خود در مبارزه با سرمایه داری بلکه با هدف تبدیل آنها به سیاهیِ لشکر و سکوی پرش فرقۀ روشنفکران بورژوا به‌سوی قدرت سیاسی صورت گرفت، پرشی که مضمون اقتصادی- اجتماعی‌اش برپایی سرمایه داری دولتی در روسیه بود.

پ ـ توطئه چینی، ترور و کودتاگری
بخشی از مخالفان لنین معتقد بودند که او مشی سیاسیِ نارودنیک ها (نارودنایا وُلیا) را دنبال می‌کند و این‌که نشریۀ ایسکرا، که در آن زمان لنین منتشرش می‌کرد، ارگان این جریان پوپولیستی است. لنین در پاسخ به این انتقاد چنین نوشت:
شناخت ما از تاریخ جنبش انقلابی [در روسیه] چنان اندک است که هر اندیشه ای را دربارۀ سازمان رزمنده و متمرکزی که قاطعانه به تزاریسم اعلام جنگ می‌دهد به «نارودنایا وُلیا» نسبت می دهیم. حال آن‌که سازمان سرافرازی که انقلابیون دهۀ هفتاد [قرن نوزدهم] بر پا کرده بودند، و ما باید آن را الگوی خود قرار دهیم، نه به دست «نارودنایا وُلیا» بلکه به دست زملیا وُلیا بنیان گذاشته شد، که خود سپس به دو جریان «چورنی پِرِدِل» و «نارودنایا وُلیا» منشعب شد. بنابراین، این سخن که سازمان انقلابیِ رزمنده مختص «نارودنایا وُلیا» است، هم از نظر تاریخی و هم به لحاظ منطقی، نادرست است؛ زیرا هیچ انقلابی یی، اگر به طور جدی به مبارزه بیندیشد، نمی تواند سازمان انقلابیِ رزمنده را نادیده بگیرد. خطای «نارودنایا وُلیا» این نبود که کوشید تمام ناراضیان را در تشکیلات خود گردآورد و آن را در راستای مبارزۀ قاطعانه با خودکامگی [تزاری] هدایت کند؛ برعکس، این حُسن بزرگ و تاریخی او بود. خطای او این بود که به نظریه ای اتکا کرد که در اساس انقلابی نبود، و اعضای آن نمی‌دانستند، یا نمی‌توانستند، جنبش خود را به مبارزۀ طبقاتی در جامعۀ سرمایه‌داریِ نوپای [روسیه] پیوند زنند.٣٧
چنان که می بینیم، لنین سازمان مارکسیست های انقلابی را سازمان رزمنده و متمرکزی می داند که قاطعانه به تزاریسم اعلام جنگ می‌دهد. او بدین سان می گوید تا آن‌جا که به ایجاد سازمانی برای جنگ با تزاریسم مربوط می‌شود، نه‌‌تنها با نارودنیک ها هیچ اختلافی ندارد بلکه سازمان «سرافراز» آنها را «الگوی» حزب مورد نظر خود یعنی «سازمان انقلابیون حرفه ای» می داند. این جنبه از دیدگاه لنین در واقع پیامد همان نگرشی بود که او را نه‌تنها با نارودنیک ها بلکه با هر جریان بورژواییِ دیگر همراه می‌کرد: نقش کارِ فکری یا اندیشۀ انقلابی به عنوان عامل تعیین کنندۀ مسیر تاریخ. او بر این باور بود که بدون اندیشۀ انقلابی هیچ جنبش انقلابی نمی تواند وجود داشته باشد. به این ترتیب، تا آن‌جا که به مقابله با تزاریسم مربوط می‌شد، فرق اساسیِ لنین با نارودنیک ها در این بود که نارودنیک ها در جنگ با حکومت تزار به دهقانان تکیه می‌کردند، حال آن‌که لنین می گفت این جنگ را باید با تکیه بر کارگران به پیش برد. با این وصف، به‌نظر لنین، این تکیه گاه متفاوت توسل به شیوه‌ها‌ی نارودنیکیِ مبارزه با تزاریسم از جمله کودتاگری، ترور و توطئه چینی را منتفی نمی‌کرد. لنین در پاسخ به منتقدانی که به سازمان مورد نظر او نسبت «توطئه چینی» می دادند، می نویسد: «ما همیشه به محدود کردن مبارزۀ سیاسی به توطئه چینی اعتراض کرده ایم و البته به این اعتراض ادامه خواهیم داد»٣٨ (تأکید از لنین است). به عبارت دیگر، حزب مورد نظر لنین «توطئه چینی» می کند، اما فقط «توطئه چینی» نمی‌کند بلکه علاوه بر آن به شیوه‌ها‌ی دیگر نیز مبارزۀ سیاسی می‌کند. لنین در ادامۀ این مطلب می گوید از نظر شکل، سازمان انقلابیونِ موردنظر او را می توان سازمان«توطئه چینی» نیز نامید:
چنین سازمان انقلابیِ قدرتمندی را در یک کشور استبدادی از نظر شکل می توان سازمان «توطئه چینی» نیز نامید، زیرا واژۀ فرانسویِ conspiration معادل واژۀ روسیِ zagovor (به‌معنی conspiracy) است، و چنین سازمانی باید حداکثرِ پنهان کاری را داشته باشد. برای این نوع سازمان پنهان‌کاری چنان ضرورتی دارد که تمام شرایط دیگر (شمار اعضاء، شرایط عضویت آنها، کارکردهای سازمان، و غیره) باید منطبق با آن باشند. بنابراین، هراس از این اتهام که ما سوسیال‌دموکرات ها می خواهیم سازمان توطئه چینی درست کنیم بسی بچگانه است. برای هر مخالف اکونومیسم چنین اتهامی باید به‌اندازۀ همان اتهام پیروی از خط مشی «نارودنایا وُلیا» مایۀ افتخار باشد.٣٩
برخی از مدافعان لنین منظور او را از «توطئه چینی» صرفاً پنهان کاری در شرایط فعالیت در استبداد روسیه ی تزاری دانسته-اند. بی تردید، چنان‌که نقل قول بالا نشان می‌دهد، پنهان کاری یکی از معانیِ مورد نظر لنین است. اما منظور او از توطئه-چینی در پنهان کاری خلاصه نمی‌شود. او در جاهای دیگر آشکارا از شکل های دیگرِ توطئه چینی همچون ترور و خشونت دفاع می‌کند، منتها ترور و خشونتی که نتیجه اش شرکت مستقیم توده‌ها‌ در مبارزه بر ضد حکومت تزاری باشد و این مشارکت را تضمین کند. برای مثال، او در مقالۀ «ماجراجویی انقلابی» در نقد ترورِ مورد نظر «انقلابیون سوسیالیست»(اس- ارها) می نویسد:
ما، بی آن‌که خشونت و ترور را حتی به اندازۀ سرِ سوزنی رد کرده باشیم، خواهان فعالیت برای تدارک چنان شکل هایی از خشونت شدیم که به قصد کشاندن توده‌ها‌ به مشارکت مستقیم در مبارزه طراحی شده بودند و این مشارکت را تضمین می‌کردند.۴٠
لنین بعدها نیز در ۱۹٢٠، در کتاب بیماری بچگانۀ کمونیسم «چپ»، به‌همین شیوه از ترور فردی دفاع کرد و نوشت سوسیال‌دموکرات‌های روس فقط «بنا بر مصلحت» و به اقتضای اوضاع، «ترور فردی» را رد می‌کردند، «پلخانف در سال‌های ۱۹٠٠ تا ۱۹٠٣، زمانی که هنوز مارکسیست و انقلابی بود»، کسانی را که ترور در انقلاب کبیر فرانسه یا، به طور کلی، ترور به‌دست یک حزب انقلابی پیروزمند را که در محاصرۀ بورژوازی تمام دنیا قرار گرفته است «در اصول» محکوم می‌کردند تمسخر و تحقیر می‌کرد.۴۱ بین این گونه برخورد با ترور و خشونت، که عامدانه و آگاهانه برای کشتار افراد توطئه‌چینی می‌کند، و برخورد کموناردهای پاریس که خشونت را امری تحمیلی می‌دانستند و فقط در دفاع از خود در جریان جنگ طبقاتی مرتکب کشتار می‌شدند، دنیایی فاصله وجود دارد. آن جملۀ معروف در همین کتاب چه باید کرد؟ که «سازمانی از انقلابیون به ما بدهید، روسیه را سرنگون می‌کنیم»۴٢ ادامۀ منطقیِ همین انقلابی‌گری کودتاگرانه است که ریشه در تأثیرپذیریِ لنین نه تنها از نارودنیک‌ها بلکه از توطئه گران مشهوری چون تکاچف و حتی نچایف دارد. تکاچف مردم را دنباله روان و در واقع زوائد یک «اقلیت انقلابی» می‌دانست و می گفت:
مردم خود انقلاب اجتماعی را بر پا می‌دارند و زندگی خود را بر بنیاد بهتری سازمان می‌دهند. بدیهی است که وجود مردم برای انقلاب لازم است. اما انقلاب را فقط یک اقلیت انقلابی می‌تواند رهبری‌ کند.۴٣ نچایف نیز هر امر انسانی را در خدمت «انقلاب» می دید و می-گفت:
فرد انقلابی انسانی با سرشت ویژه است؛ او فاقد هرگونه علایق، روابط و احساسات شخصی است؛ هیچ گونه پیوند شخصی و هیچ گونه متعلقاتی ندارد؛ او حتی نام ندارد. هر آن‌چه در وجود اوست در خدمت یک هدف واحد و انحصاری، یک اندیشۀ واحد، یک شور و شوق واحد، قرار دارد و آن انقلاب است.۴۴
با این همه، به رغم تأثیرپذیریِ مسلم لنین از ناردونیک ها و توطئه گرانی چون تکاچـف و نچـایف، که خود معلول اوضاع اجتماعی - اقتصادی و به ویژه سیاسیِ روسیۀ تزاری بود، با قطعیت می توان گفت که الگوی اصلیِ مورد نظر او برای فعالیت تشکیلاتی و کسب قدرت سیاسی از طریق انقلاب نه احزاب نارودنیکی بلکه حزب سوسیال‌دموکراتِ کارگریِ آلمان بود.

ت ـ سلسله مراتبِ تشکیلاتی: اختیار مطلقِ سر در مقابل مسئولیت مطلقِ دست
لنین در نامه به یک رفیق دربارۀ وظایف تشکیلاتیِ ما چنین می نویسد:
یک اصل بس مهمِ هرگونه تشکیلاتِ حزبی و هرگونه فعالیتِ حزبی [چنین است] : لزومِ بیشترین تمرکزِ ممکن برای رهبریِ ایدئولوژیک و عملیِ جنبش و مبارزۀ انقلابیِ پرولتاریا، در مقابلِ لزومِ بیشترین تمرکز‌زداییِ ممکن برای رساندنِ اطلاعات به مرکزیت حزب (و به-این ترتیب کلِ حزب) و برای ایفای مسئولیت اعضاء در قبال حزب. ... ما باید رهبریِ جنبش را متمرکز کنیم. همچنین (درست به‌دلیل نیاز به همین تمرکز، چرا که بدون اطلاع رسانی به رهبری متمرکز کردن آن ناممکن است) باید تا آن‌جا که ممکن است از ایفای مسئولیت اعضای حزب، تمام شرکت کنندگان در فعالیت حزب و تمام محافل متعلق یا مرتبط به حزب، در قبال حزب تمرکز زدایی کنیم. این تمرکز زدایی [در پایین] پیش شرط اساسیِ تمرکز انقلابی [در بالا] و چارۀ اساسیِ آن است.۴۵
لنین در جاهایی از این مقاله این ساختار آمرانه، غیردموکراتیک، و سلسله‌مراتبی را - که در واقع به‌معنای رابطۀ یک جانبۀ مرکزیت حزب با اعضای آن است - ناشی از لزوم پنهان-کاری برای فعالیت سیاسی در اوضاع استبدادیِ روسیۀ تزاری می-داند. بسیاری از طرفداران او نیز از این دیدگاه دفاع می‌کنند. اما، چنان که همین مقالۀ مورد بحث نشان می‌دهد، واقعیت غیر از این است، و در واقع در این‌جا مسئلۀ پنهان-کاری نقش پردۀ ساتری را برای پوشاندن حقیقت بازی می‌کند. لنین بحث تمرکز‌زدایی از بدنۀ حزب را این گونه ادامه می‌دهد:
این تمرکز زدایی چیزی نیست جز روی دیگرِ سکۀ تقسیم کار، که عموماً آن را یکی از مبرم ترین نیازهای عملیِ جنبش ما می دانند. اگر رابطۀ مرکزیت حزب با کار عملیِ مشترک کمیته‌ها‌ی محلیِ نوع قدیم همچنان گسسته باشد، هیچ گونه به رسمیت شناسیِ یک سازمان معین به‌منزلۀ ارگان رهبری و هیچ گونه «کمیتۀ مرکزیِ» رسمی نمی تواند جنبش ما را واقعاً متحد کند یا یک حزب رزمندۀ پایدار را بیافریند. این کمیته‌ها‌ از یک‌سو آشِ درهم جوشی از اشخاص‌اند که هرکدام شان دست به هرکاری می زنند، بی آن‌که در نوع معینی از فعالیت انقلابی تخصص داشته باشند، بی آن‌که مسئولیت یک وظیفۀ خاص را بر عهده گرفته باشند، بی آن‌که کاری را که به عهده گرفته‌ و به‌خوبی سنجیده و تدارک دیده‌اند تا آخر دنبال کنند، و بدین سان زمان و انرژی زیادی را به‌هدر می دهند و در همان حال هیاهوی رادیکال به پا می‌کنند. از سوی دیگر، محافل دانشجویی و کارگریِ زیادی وجود دارند که کمیته‌های حزبی‌ در مجموع نیمی از آنها را نمی شناسند و نیم دیگرشان هم به اندازۀ خودِ این کمیته‌ها‌ دست و پا گیر، فاقد فعالیت تخصصی، کم کار در زمینۀ کسب تجربۀ انقلابیون حرفه ای یا بهره گیری از تجارب دیگران، درگیرِ برگزاری کنفرانس های بی پایان «دربارۀ همه چیز» و انتخابات و تدوین آیین نامه اند. برای آن‌که مرکزیت حزب بتواند کارش را درست انجام دهد، کمیته‌ها‌ی محلیِ حزب باید خودشان را تجدیدسازمان دهند؛ آنها باید به سازمان های تخصصی و «حرفه‌ای»تر تبدیل شوند، و در این یا آن رشتۀ عملی به «کمال» واقعی دست پیدا کنند. برای آن‌که مرکزیت بتواند نه ‌فقط به اعضاء رهنمود دهد، آنها را به فعالیت ترغیب کند و با آنها بحث کند (همان گونه که تا کنون کرده است) بلکه این ارکستر را واقعاً رهبری کند، باید دقیقاً بداند که کدام یک از آنها با کدام ویولن در کجا و چه گونه می نوازند؛ دستورالعمل ها برای نواختن هر سازی را کجا و چه گونه دریافت کرده اند یا می‌کنند؛ کدام نوازنده در کجا و چرا خارج از نت می نوازد(آن‌گاه که موسیقی گوش خراش می‌شود)؛ و کدام نوازنده، چه گونه و کجا، باید جای خود را به دیگری بدهد تا ناهماهنگیِ ارکستر برطرف شود، و غیره.۴٦
چنان که در این نقل قول طولانی می بینیم، اساس رویکرد لنین به سازمان دهیِ «حزب سیاسیِ طبقۀ کارگر» نه بر فعالیت مخفی یا علنی بلکه بر تقسیم کار مبتنی است. در سطح کلان، دیدیم که چه گونه الزام تقسیم کار به کار فکری و کار مادی سازمان یابی طبقۀ کارگر را به دو قلمرو تشکیلاتیِ جداگانه، «سازمان انقلابیون» و «سازمان کارگران»، تبدیل کرد. اکنون خودِ «سازمان انقلابیون» نیز مشمول تقسیم کار می‌شود: آنان که «نفوذ، انرژی، تجربۀ بیشتر، مهارت بیشتر و استعداد بیشتر» دارند،۴٧ در رهبری قرار می گیرند بی آن‌که در مقابل افراد تحت مسئولیت خود پاسخگو باشند، و آنان که فاقد این خصوصیات‌ هستند در حزب نیز کار یدی می‌کنند؛ آن‌جا در بیرون از حزب برای سرمایه داران و دولت آنها، و این‌جا در «حزب سیاسی طبقۀ کارگر» برای نخبگان حزبی. همان گونه که در محل کار استبداد سرمایه آنان را فاقد هرگونه اختیار می‌کند و بدین‌سان فقط مسئول اند کار را در زمان مقرر و با کیفیت مطلوب تحویل سرمایه دار دهند، در «حزب سیاسیِ طبقۀ کارگر» نیز هیچ گونه اختیاری ندارند و فقط مسئول اند فعالیتی را که به آنها سپرده شده (مثلاً پخش اعلامیه و نشریۀ حزب) به نحو احسن انجام دهند و حزب را نیز خوب جارو و آب پاشی کنند و تحویل بالانشین-های حزبی دهند. بی‌گمان، حتی در یک سازمان جنبشی و شورایی نیز اگر قرار بر انتخاب نمایندگان باشد تودۀ کارگران پیش از هرکس کارگران صاحب نفوذ، پرانرژی، باتجربه و... را انتخاب می‌کنند. اما فرق است بین برگزیدگانی که می کوشند تودۀ کارگران را متکی به خود و روی پای خویش بارآورند و منصوبان حزبیِ «بانفوذ، پرانرژی، باتجربه و بااستعداد» که «بی نفوذی»، «بی تجربگی» و «بی استعدادیِ» تودۀ کارگران را به نردبانی برای صعود خود به مدارج بالای حزبی تبدیل می‌کنند. همچنین، روشن است که منظور من دفاع از وضعیت پیش از تقسیم کار و آش درهم جوشِ تشکیلاتی که لنین به آن اشاره می‌کند نیست. منظور فقط این است که - براساس دیدگاه مارکس - نمی توان نام کمونیست برخود گذاشت و در همان حال سازمان یابی طبقۀ کارگر را بر تقسیم بورژواییِ کار مبتنی کرد. در بحثِ مربوط به جایگزینی مقولۀ «کارگر» با مقولۀ «انقلابی» اشاره کردم که، در رویکرد لنین به سازمان یابی طبقۀ کارگر، آن‌چه «روشنفکر انقلابی» را به «رهبر» طبقۀ کارگر تبدیل می‌کند همانا بورژوابودنِ اوست. در سلسله مراتب حزب لنینی نیز آنچه افراد را در مراتب بالای حزب قرار می‌دهد و آنان را در مقابل اعضای پایینِ حزب صاحب اختیار کامل می‌کند همان تقسیم کارِ مبتنی بر تخصص است که ستون خیمۀ جامعۀ بورژوایی است.
بر اساس یک اصل دموکراتیکِ تشکیلاتی، هرعضو تشکیلات، اعم از این‌که عضو مرکزیت است یا بدنۀ تشکیلات، به نسبت اختیاری که به او داده می‌شود مسئول و پاسخگوی اعمال خویش است. اما، چنان که نقل قول بالا نشان می‌دهد، لنین این اصل را این گونه نمی بیند. به نظر او، اختیار فقط از آنِ مرکزیت حزب (خواص) است بی آن‌که پاسخگوی اعمال خود باشد، و مسئولیت فقط مختص بدنۀ حزب (عوام) است بی آن‌که اختیار داشته باشد. در ساختار سلسله مراتبیِ حزب لنینی، در مقابل سهم پایینی ها که فقط مسئول انجام کارها از جمله اطلاع‌رسانی به مرکزیت حزب هستند، اختیار فقط از آنِ بالایی هاست. یکی از مضامین ثابت و پیوستۀ مقالۀ تشکیلاتیِ نا م برده این است که ارگان پایینی اختیارات خود را فقط از بالا می گیرد. برای مثال: «حوزۀ حزبیِ محله شاخه ای از کمیتۀ[شهر] است و اختیارات خود را فقط از این کمیته می‌گیرد».۴٨
به این ترتیب، علت اصلیِ گرایش لنین به تمرکزِ هر چه بیشتر در رهبری حزب نه ضرورت پنهان کاری بلکه باور به تقسیم کارِ مبتنی بر تخصص بود، که خود را به صورت سلطۀ ایدئولوژی یا کارِ فکریِ صرف بر کارِ مادی صرف نشان می داد. پیش از کنگرۀ دومِ حزب سوسیال دموکراتِ کارگریِ روسیه در سال ۱۹٠٣، رهبریِ واقعی حزب با هیئت تحریریۀ ایسکرا بود که از شش نفر تشکیل می‌شد: سه نفر بنیان گذارِ «گروه رهایی طبقۀ کارگر» یعنی پلخانف، اکسلرود و زاسولیچ، و سه نفر از رهبران گروه «اتحاد مبارزه برای آزادی طبقۀ کارگر» یعنی لنین، مارتف و پوترسف، که در سال ۱۹٠٠ برای انتشار ایسکرا به خارج کشور رفته بودند. اما، به‌نظر لنین، حزب به یک مرکزیت در داخل کشور نیز نیاز داشت، که باید نقش حلقۀ واسط ایسکرا با بدنۀ حزب را ایفا می‌کرد. لنین در نامه به یک رفیق دربارۀ وظایف تشکیلاتیِ ما این مرکزیتِ داخلی را «رهبری عملی» یا «کمیتۀ مرکزیِ» حزب و هیئت تحریریۀ ایسکرا یعنی ارگان خارج کشور را «رهبری ایدئولوژیک» یا «ارگان مرکزیِ» حزب می نامد. بدین سان، او معتقد به وجود دو ارگان رهبری برای حزب بود و علت آن را ضرورت «پنهان کاری اکید تشکیلات و حفظ ادامه کاری جنبش» ذکر می‌کرد.۴٩ با این ‌همه، او بین این دو ارگان نقش برتر و مسلط را برای «رهبری ایدئولوژیک» قائل بود و مرکزیت داخلی را در واقع ارگان اجرایِ تصمیم های سیاسیِ «رهبری ایدئولوژیک» می‌دانست. تروتسکی در کتاب خود به نام زندگی من: کوششی برای ثبت یک زندگی‌نامه؟ گفت وگوی خود را با لنین در ماه‌ها‌ی پیش از کنگرۀ دوم نقل می‌کند که مضمون آن پاسخ به این پرسش اوست که رهبری واقعیِ حزب با کدام یک از این دو ارگان است:
لنین گفت «مرکزیتِ پایدار حزب ما هستیم؛ ما از نظر فکری قوی‌تریم، و باید حزب را از همین جا [یعنی خارج کشور] رهبری کنیم». پرسیدم: «اما آیا این به معنی دیکتاتوری کامل هیئت تحریریه نیست؟» لنین به تندی پاسخ داد «خوب، چه عیبی دارد؟ در اوضاع کنونی جز این نمی تواند باشد».۵٠
چنان که می بینیم، لنین در این‌جا دوام و ادامه کاریِ حزب را در گرو «فکر قوی ترِ» اعضای هیئت تحریریۀ ایسکرا - و نه دور بودنِ این ارگان از دسترس پلیس - می داند. یک واقعیتِ دیگر نیز در کنگرۀ دوم حزب نشان می‌دهد که گرایش لنین به تمرکز هرچه بیشترِ رهبریِ حزب ربطی به پنهان کاری نداشته است. چنان که گفتم، پیش از کنگرۀ دومِ حزب اعضای هیئت تحریریۀ ایسکرا شش نفر بودند. در کنگرۀ دوم لنین پیشنهاد می‌کند اعضای این ارگان به سه نفر کاهش یابد.۵١ پیشنهاد لنین برای کاهش اعضای تحریریۀ ایسکرا هردلیلی می توانسته داشته باشد جز پنهان کاری، چرا که این ارگان در خارج کشور مستقر بود و طبعاً خطر یورش پلیس تزاری آن را تهدید نمی‌کرد. تمایل سانترالیستیِ لنین در زمینۀ سازمان حزب، که سپس زیر عنوان «سانترالیسم دموکراتیک» به تصویب حزب رسید، ریشه ای تر از آن بود که بر اثر نیازهای تاکتیکی همچون پنهان کاری شکل گرفته باشد. در اوضاع انقلابیِ سال های ۱۹٠۵ تا ۱۹٠٧، که توان تزاریسم برای سرکوب نسبتاً تضعیف شده بود، و حتی پس از سرنگونی تزار در فوریۀ ۱۹١٧، ساختار متمرکز و سلسله مراتبیِ حزب به‌قوت خود باقی ماند و تنها تغییری که پدید آمد شکل‌گیری تشکل های جانبیِ «غیرحزبی» بود، بی آن‌که فضای نسبتاً دموکراتیک جامعه تأثیری در ساختار خودِ حزب بگذارد؛ بگذریم از این‌که حتی اگر این اوضاع انقلابی بر ساختار حزب تأثیر می-گذاشت نهایت تغییری که می توانست روی دهد تبدیل ساختار حزب بلشویک به ساختار حزب سوسیال‌دموکراتِ کارگریِ آلمان بود، ساختاری که خود از بنیاد غیردموکراتیک، سلسله مراتبی و بوروکراتیک بود. حزب آلمان پس از پایان دورۀ قانون «ضدسوسیالیستی» بیسمارک نه‌تنها مجبور به پنهان کاری نبود بلکه حزبی یکسره علنی بود که در مجلس آلمان نیز نماینده داشت. با این همه، عالی ترین رکن تشکیلاتیِ این حزب نه مجمع عمومیِ مبتنی بر آرای مستقیم تمام اعضای حزب بلکه «کنگره» بود، که به طور غیرمستقیم و به نیابت از سوی تمام اعضاء ارگان های حزب را انتخاب می‌کرد. و این در حالی بود که در آن زمان رویدادی به اهمیتِ کمون پاریس همچون مظهر دموکراسی مستقیمِ کارگری اتفاق افتاده و مارکس به‌صراحت اعلام کرده بود که «... از نظر کمون هیچ چیز نمی توانست نامطلوب تر از جایگزینیِ آرای عمومی با نظام انتصاب سلسله-مراتبی باشد».۵٢ کمون پاریس و دموکراسیِ مستقیمِ آن به‌کنار؛ وقتی توده‌ها‌ی کارگر در اروپا و آمریکا در همان نیمۀ دوم قرن نوزدهم ساختار تشکل های خود را، اگر نه بر دموکراسی مستقیمِ شورایی، دست کم بر مجامع عمومیِ نوع اتحادیه ای مبتنی می‌کردند، دیگر به کارگیری دموکراسی غیرمستقیم، نصفه نیمه ای و نیم بندِ «کنگره ای» از سوی احزاب سیاسیِ مدعی نمایندگی کارگران اروپا و آمریکا را نمی توان به چیزی نسبت داد مگر خصلت بورژواییِ این احزاب. در واقع به‌رسمیت‌شناسی «کنگره» به-منزلۀ عالی‌ترین رکن تشکیلاتی احزاب مارکسیستی را فقط می‌توان به هراس این احزاب از به خطر افتادنِ سلطۀ ایدئولوژیک آنها نسبت داد. واقعیت های تاریخ حزب سوسیال دموکراتِ کارگریِ روسیه و سپس حزب بلشویک نیز ــ که در فصل های آینده به آنها اشاره خواهم کرد ــ نشان داد که در پسِ گرایش پیگیر لنین به تمرکز هرچه بیشترِ مرکزیت حزب خواست اختیار مطلقِ سر در مقابل مسئولیت مطلقِ دست، تثبیت و تحکیم سلطۀ کارِ فکریِ صرف بر کارِ مادی صرف نهفته بود، سلطه ای که درنهایت خود را به صورت حاکمیت بلامنازع ایدئولوژی مارکسیستیِ حزب بلشویک بر جامعۀ روسیه و سپس بخش وسیعی از جهان نشان داد.

* فصل دوم از مبحث «لنین و دگردیسی قطعی کمونیسم مارکس»

پی‌نوشت‌ها

یکی از پیامدهای تأثیرگذار پیدایش مارکسیسم و جهان بینی مارکسیستی در جنبش کارگری این بود که از آن پس مبارزۀ طبقاتی یعنی مبارزۀ طبقۀ کارگر با طبقۀ سرمایه دار تحت شعاع مبارزۀ مارکسیست ها با آنارشیست ها، مارکسیست‌ها با نارودنیک ها، مارکسیست ها با لیبرال ها، مارکسیست ها با ناسیونالیست ها، مارکسیست-ها با... قرارگرفت. به‌سخن دیگر، با شکل گیری و رواج مبارزۀ ایدئولوژیکِ احزاب چپ مبارزۀ طبقاتیِ طبقۀ کارگر با طبقۀ سرمایه دار به حاشیه رانده شد. به نسبتی که مبارزۀ «چپ» با «راست» پررنگ شد، مبارزۀ طبقه با طبقه رنگ باخت. با این همه، به‌حاشیه رانده شدنِ مبارزۀ طبقاتیِ طبقۀ کارگر بر اثر رواج مبارزۀ حزبی ـ ایدئولوژیکِ یک جهان بینی با جهان بینی های دیگر صرفاً پدیده ای بیرون از طبقۀ کارگر نبود که از بالا و از سوی شخصیت ها و احزاب سیاسی بر جنبش کارگری تحمیل شده باشد. شرایط مادی و عینیِ کار و زندگی طبقۀ کارگر، یعنی ضعف و ناتوانیِ تاریخی، پراکندگی و بی‌پشت و پناهی، عقب ماندگیِ فرهنگی و وجود پیش‌داوری‌های عقب افتاده و غیرطبقاتی خاصه گرایش‌های منجی‌طلبانه و فرقه گرایانه با آبشخورهای ایدئولوژیک در میان کارگران بود که راه را برای حاشیه ای کردنِ مبارزۀ طبقاتی از سوی احزاب سیاسی هموار می‌کرد.
تا آن‌جا که به جنبۀ مادی و عینیِ ضعف و ناتوانی تاریخیِ طبقۀ کارگر روسیه مربوط می‌شود، پیش از هر چیز باید به جمعیت اندک و بدین‌سان قدرت اقتصادی و اجتماعیِ ناچیز این طبقه در اواخر قرن نوزدهم اشاره کرد. جمعیت طبقۀ کارگر روسیه در این سال ها را - چه بسا به علت تعریف های متفاوت از مقولۀ کارگر - با آمار و ارقام متفاوتی نشان داده اند. برای مثال، هلن کارِر دانکوس در کتاب لنین می نویسد در سال ۱٨۹٧ جمعیت روسیه ۱٢٣ میلیون و جمعیت طبقۀ کارگر این کشور 3 میلیون نفر بوده است.1 بر اساس این ارقام، طبقۀ کارگر روسیه در سال مذکور فقط ۴/٢ % جمعیت کل کشور را تشکیل می داده است، حال آن‌که، طبق آمارِ همین کتاب، ٨٠ % جمعیت کل کشور دهقان بوده‌اند. برتراند راسل، که پس از انقلاب اکتبر ۱۹١٧ و در سال ۱۹٢٠ به روسیه سفر کرد و کتاب پراکسیس و نظریۀ بلشویسم را بر اساس مشاهدات خود نوشت، جمعیت روسیۀ شوروی را در این سال ۱٢٠ میلیون نفر اعلام می‌کند که، به‌گفتۀ راسل، ٨۵ % آن از دهقانان تشکیل می شده است.٢ لنین در کتاب توسعۀ سرمایه داری در روسیه برای جمعیت طبقۀ کارگر روسیه در سال های میانی دهۀ ۱٨۹٠ رقم ۱٠ میلیون نفر را ذکر می‌کند، رقمی که او خود همان جا در پانوشت آن را تخمینی و نادقیق می داند.3 افزون بر این، لنین این جمعیت را متشکل از پنج قشر می داند که از آن میان کارگرانِ صنایع و معادن و راه آهن فقط ۵/١ میلیون نفر بوده اند و بقیه از کارگران روستایی، ساختمانی، چوب بُری و خانگی تشکیل می‌شده است. به هر حال، حتی اگر رقم ۱٠ میلیون نفر را مبنا قرار دهیم، طبقۀ کارگر روسیه در میانۀ دهۀ ۱٨۹٠ حداکثر قریب ۱٠ % جمعیت روسیه را تشکیل می داده است. حدود سی سال پس از این تاریخ، در سال ۱۹٢۱، با وجود رشد جمعیت طبقۀ کارگر روسیه در این سال ها، لنین بازهم می نویسد طبقۀ کارگر «اقلیت کوچکی از جمعیت» روسیه را تشکیل می‌دهد.۴ اینها همه نشان می دهند که طبقۀ کارگر روسیه ــ حتی در دهۀ بیستِ قرن بیستم، چه رسد به دهه‌ها‌ی آخر قرن نوزدهم - با آن‌که به ویژه در عرصۀ مبارزۀ اقتصادی طبقه ای پرتحرک بوده، درصد اندکی از جمعیت روسیه را تشکیل می داده و طبعاً به لحاظ مادی و اقتصادی ـ اجتماعی توان لازم را برای دگرگونی جامعه به سود منافع خویش نداشته است. افزون بر این، این طبقه در آن سال ها دوران نوزادی و حداکثر کودکی خود را می-گذرانده و، از همین رو، در معرض انواع و اقسام عوارضِ به‌ دنیا آمدن در یک جامعۀ استبدادی و سنتی و عقب مانده قرار داشته است. اُسکار آنوایلر در کتاب ساویت ها، شوراهای کارگران، دهقانان و سربازان ۱۹٠۵-۱۹٢۱ کارگرِ کارخانه‌ها‌ی روسیه را پس از اصلاحات ارضی سال ۱٨٦١ «دوزیست اقتصادی» می نامد و می نویسد:
کارگران صنعتی روسیه - که در آستانۀ انقلاب اول [سال ۱۹٠۵] به‌زحمت به سه ‌میلیون نفر می رسیدند - عمدتاً ریشه در روستا داشتند. حتی پس از رهاییِ سرف ها در سال ۱٨٦١، کارگر کارخانه‌ها‌ی روسیه یک "دوزیست اقتصادی" بود: نخست به صورت فصلی در کارخانه کار می‌کرد، بعد به روستا باز می گشت تا بازهم دنبال کار برود، شاید در جایی دیگر در کارخانه ای کار پیدا کند. او [در عین کارگری] عضو جامعۀ روستا، میر(mir)، بود؛ قطعه زمینی داشت که آن را با خانواده اش کشت می‌کرد؛ و حتی از نظر قانونی دهقان شمرده می‌شد.5
پُل لُ بلانک در کتاب لنین و حزب انقلابی می‌نویسد:
با آن‌که نیروی کارِ صنعتیِ روسیه از ۱٨٦٠ تا ۱۹۱۳ چهار برابر شد، خطای عظیمی خواهد بود اگر همۀ افراد تشکیل دهندۀ این نیرو را کارگرانی بدانیم که خود را اعضای یک طبقۀ کارگرِ مشخص و متمایز می‌دانستند. بسیاری از آنها تازه از روستا به شهر آمده بودند و به فرهنگ دهقانیِ محل زندگی خود وابستگی های عمیقی داشتند. صفت مشخصۀ دهقانان و این کارگرانِ در حال گذار از زندگی دهقانی عبارت بود از «نوکرصفتی، فردگرایی و بی‌اعتنایی به زندگی اجتماعی» (به گفتۀ کیریانف، تاریخ دان شوروی)، وابستگی شدید به عقاید مذهبیِ تنگ نظرانه، پرستش «تزار، پدر مهربان ملت»، تمکین رعیت گونه در برابر مقامات دولتی، پذیرش عمومیِ بی عدالتی به‌منزلۀ تنبیهی که خداوند برای انسان های گناهکار مقرر کرده است، توسل به دعا یا ودکا به جای شوریدن بر ستمگر، و امیدواری به بهبود زندگیِ خویش از طریق به دست آوردن یک قطعه زمین کوچک و کارکردنِ روی آن.٦
کافی است که به این ویژگی ها عوامل دیگری چون رواداشتنِ تبعیض های جنسیتی و ملی و حرفه ایِ خودِ کارگران به یکدیگر را بیفزاییم تا پی ببریم که در این طبقۀ کارگر چه زمینۀ نیرومندی برای پیوستن به این یا آن فرقۀ ایدئولوژیک برای نجات از دست سرمایه داری وجود داشته است، زمینه ای که چند سال بعد خود را از جمله در پیوستن تودۀ کارگران به کشیش گاپون در یک شنبۀ خونینِ ۹ ژانویۀ ۱۹٠۵ نشان داد.
اما فقط به کشیش ها و رهبران فرقه‌ها‌ی مذهبی نبود که کارگران روس برای نجات از ستم طبقاتی روی می‌کردند. کارگران شهری و باسواد برای یافتن راه حل مشکلات زندگی خود عمدتاً به احزاب سیاسیِ اپوزیسیون متوسل می‌شدند. بلانک در ادامۀ مطلب فوق می نویسد:
از همان دهۀ ۱٨٧٠، شمار روزافزونی از کارگران شهری، «در جست و جوی رنج آور خود برای دست یابی به حقیقت» ... به اندیشه‌ها‌ی روشنفکران لیبرال، رادیکال و انقلابی روی می‌آوردند.٧
گرایش و روی آوری کارگران به این یا آن «روشنفکر خشمگین»8 در اکثر موارد برای نجات خود از دست فقر و سیه‌روزی و دیگر مصائب اقتصادی و اجتماعی بود، نجات به‌یاری روشنفکران بورژوایی که به راحتی می توانستند گرایش منجی طلبانۀ کارگران را به سکویی برای دست یابی به قدرت سیاسی و پیاده کردن اهداف طبقاتی خود تبدیل کنند.
از سوی دیگر، این سال ها در سطح جهانی سال های پس از شکست کمون پاریس، انحلال انترناسیونال اول و شکل‌گیری انترناسیونال دوم بود که، برخلاف انترناسیونال اول، صرفاً از احزاب مارکسیستی و اتحادیه‌ها‌ی کارگریِ وابسته به این احزاب تشکیل می‌شد. انترناسیونال اول در همان عمر کوتاه خود توانسته بود گرایش های فرقه ایِ جنبش کارگری را به ویژه در کشورهای انگلستان، فرانسه و آلمان به -حاشیه براند. اما بر بستر پایان عمر تاریخیِ این تشکل طبقاتی و بین المللیِ کارگران، و البته شکستِ بازهم تاریخیِ کمون پاریس، فرقه گراییِ به حاشیه رانده شده دوباره جان گرفت و به متن آمد و، به گفتۀ مارکس، آن‌چه کهنه شده بود خود را در شکلی نو نشان داد.9 از این پس، در کنار مذهب و ناسیونالیسم و لیبرالیسم و آنارشیسم، مارکسیسم نیز محمل نظریِ فرقه‌گرایی در جنبش کارگری شد، فرقه گرایی یی که این بار خود را به جامۀ «حزب سیاسی طبقۀ کارگر» می آراست. گسترش مارکسیسم از غرب به شرق، به ویژه در کشورهای استبدادی و عقب مانده ای چون روسیه و چین، این فرقه گراییِ حزبی را بیش از پیش تقویت کرد. چنین شد که روشنفکران چپ و «فعالان» جنبش کارگری در این کشورها به‌عرصۀ سیاست درآمدند و بدین سان مبارزۀ طبقاتیِ طبقۀ کارگر را به‌ حاشیه راندند. آنان نه همچون کارگران کمونیستی که ــ آن گونه که مانیفست کمونیسم اعلام کرده است - خود را جدا از جنبش کارگری نمی دانند و برای خود هیچ منفعتی جز منفعت این جنبش قائل نیستند و به‌همین دلیل حزب جداگانه ای تشکیل نمی دهند، بلکه چون اعضای یک حزبِ متمایزِ بیرون از جنبش کارگری عمل کردند که وظیفۀ خود را انطباق جامعه با اصول مارکسیسم می‌دانست.
لنین نیز از این قاعدۀ کلی مستثنی نبود. در فصل بعد خواهیم دید که چه گونه در مورد لنین این به حاشیه‌ رانده شدنِ مبارزۀ طبقاتی نه تنها از طریق جایگزینی مبارزۀ نظریِ طبقۀ کارگر با مبارزۀ ایدئولوژیک مارکسیست ها، و سازمان یابی توده ایِ طبقۀ کارگر با سازمان یابی حزبی، بلکه از راه تبدیل مقولۀ طبقاتیِ «کارگر» به مقولۀ فراطبقاتیِ «انقلابیِ حرفه‌ای» انجام گرفت. اما پیش از آن باید به نوع نگاه و نقد لنین به سرمایه و بدیل او برای شیوۀ تولید سرمایه داری بپردازیم.
آغاز فعالیت سیاسیِ لنین و حضور او چون یک فعال مارکسیست در عرصۀ جامعه همزمان بود با مقطعی از رشد سرمایه داری روسیه که پیشتر به ویژگی های آن اشاره کردم. پُل لُ بلانک در کتاب نام-برده می نویسد هنگامی که لنین در 23 سالگی در سن پترزبورگ اقامت گزید، محافل انقلابیِ آن‌جا او را «مارکسیستی بس فاضل»۱٠ می‌دانستند. تا آن‌جا که به جنبۀ فلسفیِ مارکسیسم مربوط می‌شود، پلخانف در مبارزۀ نظری با نارودنیک ها راه مارکسیسم روسی را هموار کرده بود و لنین، جز در دو مقطع زمانی یعنی سال ۱۹٠٨ در مبارزه با باگدانف و لوناچارسکی و بازارف و... و سال‌های ۱۹١۵-۱۹١٦ در جریان مطالعۀ آثار هگل، که تا حدودی از دیدگاه های فلسفیِ پلخانف فاصله گرفت، همیشه آثار فلسفیِ او را تأیید می‌کرد و می گفت هیچ کس بهتر از پلخانف مارکسیسم را شرح نداده است. افزون بر این، پلخانف بود - و نه لنین - که به تبعیت از سوسیال دموکراسی آلمان «گروه رهایی طبقۀ کارگر» را در خارج کشور سازمان داد و بدین سان سوسیال دموکراسی روسیه را بنیان گذاشت. به این معنا، پلخانف را باید بنیان گذار مارکسیسم روسی دانست. تا آن‌جا که به فلسفۀ مارکسیسم مربوط می‌شد، لنین تا سال ۱۹٠٨ خود را در فلسفه نه صاحب نظر بلکه یک مارکسیست «معمولی» می‌دانست. بنابراین، او از همان آغازِ فعالیت خود به منزلۀ مارکسیست وظیفۀ خود را مبارزه در زمینه‌ها‌ی اقتصادی و سیاسی و به ویژه تشکیلاتی می‌دانست. چنین بود که لنین در همان ٢٣ سالگی (بهار ۱٨۹٣) نخستین اثر خود را در زمینۀ اقتصادی منتشر کرد، نوشته ای با عنوان تحولات اقتصادیِ نوین در زندگی دهقانان، که در آن او نه در مقام یک عضو پیشرو طبقۀ کارگر - که البته در مبارزه اش با سرمایه‌‌ داری بیش از هر نظریۀ دیگری بر نظریۀ مارکس استناد می‌کند - بلکه از جایگاه یک مارکسیست و از موضع ایدئولوژی مارکسیسم دیدگاه‌ها‌ی اقتصادیِ نظریه-پردازی نارودنیکی به نام پُستنیکف را به نقد می کشد. همین جایگاه ایدئولوژیک، مارکسیستی و بدین سان حزبی است که افق دید لنین را محدود می‌کند و نقد او و به طور کلی آثار ضدنارودنیکی‌اش را، چنان که نشان خواهم داد، به نقد پوپولیسم (خلق گرایی) از موضع سرمایه-داری دولتی تبدیل می‌کند.
پُستنیکف در اثر خود به‌نام کشت و کار دهقانان جنوب روسیه نوشته بود علت فقر در روسیه کوچک بودن اندازۀ زمین است، که خود باعث می‌شود دهقان نتواند از نیروی کار خانواده اش به طور کامل استفاده کند و، به همین دلیل، مازاد جمعیت به‌وجود می آید. لنین در نقد دیدگاه پُستنیکف می نویسد کوچک بودن اندازۀ زمین و مازاد جمعیتِ ناشی از آن خود معلول فقر است و نه علت آن. به نظر لنین، فقر ناشی از ستیز منافع اقتصادیِ مختلف در میان دهقانان است، که علت آن نیز «تولید برای فروش» و رقابت در بازار است:
اگر، در یک سوی [این ستیز]، دهقانی توسعۀ زمینِ زیرِ کشت خود را سودآور می یابد علتش آن است که او می تواند محصولش را در بازار بفروشد. و اگر، در سوی دیگر آن، دهقانِ دیگر دست-کشیدن از کشت را سودآور می یابد و به کارگر تبدیل می‌شود بدین سبب است که ارضای بخش عمدۀ نیازهای او مستلزم خرج کردن پول است، که خود در گرو فروش محصول است؛ و از آن‌جا که او در فروش محصول کشاورزیِ خود با رقیبی در بازار رو به رو می‌شود که نمی تواند با او رقابت کند، تنها کاری که برایش باقی می ماند فروش نیروی کار خویش است. در یک کلام، بستری که پدیده‌ها‌ی بالا در آن رشد می‌کند تولید برای فروش است. علت اساسیِ ستیز منافع اقتصادی در میان دهقانان وجود نظامی است که در آن بازار، تولید اجتماعی را تنظیم می‌کند.١١
در پاسخ به این استدلال لنین باید گفت دهقان مرفه پیش از آن‌که بتواند محصولش را در بازار بفروشد باید آن را تولید کند، و برای آن‌که آن را تولید کند باید پیش از هر چیز کالایی به نام نیروی کار را در بازار پیدا کند، کالایی که ارزشی بیش از آن‌چه که صرف آن می‌شود تولید می‌کند. بنابراین، اگر دهقان مرفه می تواند زمینِ زیرِ کشت خود را توسعه دهد علتش نه فروش محصول در بازار بلکه تولید ارزش اضافی از سوی نیروی کارِ خریداری شده است. در واقع، بر اساس نظر مارکس در کتاب سرمایه، همین ارزش اضافی و تبدیل آن به سرمایه است که دهقان مرفه را قادر به انباشت سرمایه و توسعۀ زمینِ زیرِ کشت خود می‌کند. از سوی دیگر، اگر دهقان فقیر نیروی کار خود را در بازار می فروشد علتش نه سودآور بودنِ این معامله - آن گونه که لنین می گوید - بلکه سلب مالکیت از او و بدین‌سان اجبار او در تبدیل شدن به تولیدکنندۀ ارزش اضافی برای دهقان مرفه است.
به‌نظر مارکس، خرید و فروش کالا و پیدایش بازار ویژگی تولید کالاییِ ساده یا پیشاسرمایه‌دارانه است. آن‌چه به تولید کالاییِ سرمایه داری ویژگی می بخشد و اساس آن را تشکیل می‌دهد خریدوفروش نیروی کار و تولید ارزش اضافی است و نه صرفاً «تولید برای فروش» و بازار و رقابت. لنین البته رابطۀ اجتماعی خرید و فروش نیروی کار و استثمار کارِ مزدی در سرمایه داری را انکار نمی‌کند، اما از این رابطه نه همچون یک شیوۀ تولید متمایز بلکه صرفاً به‌عنوان مرحلۀ تکامل یافته ترِ تولید کالاییِ ساده سخن می گوید، به طوری که گویی تولید کالاییِ ساده به‌رغم کالاشدنِ نیروی کار دست نخورده باقی می ماند و از میان نمی رود. انگار کالاشدنِ نیروی کار فقط به‌معنای اضافه شدنِ یک کالای جدید به‌ انبوه کالاهای دیگر است. در نگاه لنین، اساس و محور سرمایه داری همان تولید کالاییِ ساده است، با این تفاوت که در سرمایه داری کالایی به نام نیروی کار به کالاهای دیگر افزوده می‌شود:
طبق نظریۀ مارکس، ویژگی های اساسیِ سرمایه داری عبارت اند از ١- تولید کالایی به منزلۀ شکل عمومی تولید. محصول، در متنوع ترین ارگانیسم های تولید اجتماعی، شکل کالا به خود می گیرد، اما فقط در تولید سرمایه داری است که این شکل از محصولِ کار حالت استثنایی، منفرد و تصادفیِ خود را ازدست می‌دهد و عمومی می‌شود. ٢- ویژگی دوم سرمایه-داری این است که نه فقط محصول کار بلکه خودِ کار، یعنی نیروی کار انسان، شکل کالا به خود می گیرد.١٢
صرف نظر از معادل گرفتن کار و نیروی کار، که بی‌دقتی آشکار لنین را نشان می‌دهد، آن‌چه او در این‌جا آن را «نظریۀ مارکس» می‌نامد درواقع نظریۀ مارکس نیست. به‌نظر مارکس، فقط با غلبۀ کالا شدن نیروی کار است که تولید کالایی عمومیت می‌یابد. به بیان دیگر، عمومیت یافتن تولید کالایی پیامد تفوق کالا شدن نیروی کار است. مارکس شرط اساسیِ شیوۀ تولید سرمایه داری را وجود طبقۀ کارگرانِ مزدی می داند، همان که لنین آن را فقط «ویژگی دوم سرمایه داری» می نامد. به‌نظر مارکس، با غلبۀ کالا شدنِ نیروی کار، تولید کالاییِ پیش از سرمایه داری به تمامی نابود می‌شود و تولیدی که حاکم می‌شود فقط تولید سرمایه داری است، که بر اساس خرید و فروش نیروی کار و تولید ارزش اضافی انجام می گیرد. او در جلد دوم سرمایه می نویسد: همان اوضاعی که پیدایش شرط اساسی تولید سرمایه‌داری، یعنی وجود طبقۀ کارگران مزدی، را باعث می‌شود، گذار هرگونه تولید کالایی را به تولید کالاییِ سرمایه‌داری تسهیل می‌کند. با گسترش تولید سرمایه‌داری، تمامی شکل های قدیمیِ تولید به تحلیل می‌روند و تجزیه می‌شوند، شکل هایی که عمدتاً برای برآوردن نیازهای مستقیم تولید کنندگان به‌وجود آمده‌اند و در آنها فقط مازاد تولید به کالا تبدیل می‌شود. تولید سرمایه‌داری فروش محصول را به منفعت اصلی بدل می‌کند، در مرحلۀ اول بی ‌آن‌که ظاهر خودِ شیوۀ تولید [قدیمی] را تغییر دهد. برای مثال، نخستین تأثیر تجارت دنیای سرمایه‌داری بر کشورهایی چون چین، هند، کشورهای عربی و نظایر آنها از این دست بود. اما، در مرحلۀ دوم، تولید سرمایه‌داری هرجا ریشه می‌دواند تمامی شکل‌های تولید کالایی را، که یا بر کار تولیدکنندگان برای ارضای نیازهای خویش و یا صرفاً بر فروش محصولات مازاد به‌عنوان کالا متکی هستند، نابود می‌کند. تولید سرمایه داری ابتدا تولید کالا را عمومیت می بخشد و سپس به تدریج تمامی تولید کالایی را به تولید کالاییِ سرمایه داری تبدیل می‌کند.۱۳
به عبارت دیگر، به‌نظر مارکس، آن‌چه تولید سرمایه داری را از تولید کالاییِ پیشاسرمایه‌داری متمایز می‌کند فقط کالاشدنِ نیروی کار یعنی خرید و فروش این نیرو برای تولید ارزش اضافی است. عمومیت یافتنِ تولید کالا، که لنین از آن به‌عنوان ویژگیِ نخست تولید سرمایه داری نام می‌برد، نتیجۀ تبعیِ کالاشدنِ نیروی کار و تولید ارزش اضافی به‌منزلۀ وجه مشخصۀ شیوۀ تولید سرمایه داری است. در واقع کالاشدنِ نیروی کار و تولید ارزش اضافی است که سرمایه داری را به یک شیوۀ تولید متمایز از فئودالیسم و برده داری تبدیل می‌کند. شیوۀ تولید سرمایه داری به صِرف تولید کالایی یا عمومیت یافتن آن از شیوه‌ها‌ی تولیدِ پیش از خود متمایز نمی‌شود. شیوه‌ها‌ی تولیدی که در تاریخ به وجود آمده اند بر اساس چه گونگیِ استخراج کارِ اضافی از طبقات تحت ستم از یکدیگر متمایز می‌شوند. در سرمایه داری، کارِ اضافی عمدتاً از طریق تبدیل نیروی کار به کالا از جسم و جان انسان ها بیرون کشیده می‌شود. رواج و چیرگی کارِ مزدی است - و نه عمومیت یافتنِ تولید کالا - که سرمایه داری را از فئودالیسم و برده داری متمایز می‌کند. صِرف تولید کالایی نیست که فئودالیسم را از میان بر می دارد. در طول حاکمیت برده داری و فئودالیسم، تولید کالایی وجود داشته و تعارضی با این شیوه‌ها‌ی تولید، یعنی استخراج کار اضافی از برده و سرف (رعیتِ وابسته به زمین) نداشته است. تنها پس از رواج و حاکمیت رابطۀ سرمایه یعنی خرید و فروش یک محصول خاص به نام نیروی کار برای تولید ارزش اضافی است که (در جوامع اروپایی) شیوۀ تولید فئودالی از میان می رود و جای خود را به شیوۀ تولید سرمایه داری می‌دهد.
روشن است که درک لنین از سرمایه مغایر با درک مارکس است. مارکس سرمایه را همان رابطۀ اقتصادی ـ اجتماعیِ خرید و فروش نیروی کار و تولید ارزش اضافی می داند، حال آن‌که از نظر لنین سرمایه داری عبارت است از تولید کالایی + خرید و فروش نیروی کار. نتیجۀ درک لنین دربارۀ سرمایه داری این است که گویا خرید و فروش نیروی کار می تواند از میان برداشته شود بی آن‌که تولید کالایی از میان برود. یا، قانون ارزش اضافی را می توان لغو کرد بی آن‌که خدشه‌ای به قانون ارزش وارد شود. این همان فرمولی است که بعدها در دهۀ ۴٠ قرن بیستم، در زمان حکومت استالین، اقتصاددانان شوروی برای اثبات این که سرمایه داری در شوروی از میان رفته است به آن استناد کردند. آنان برای اثبات این ادعای خود به مارکس استناد می‌کردند که در نقد برنامۀ گوتا می گوید درمرحلۀ نخستِ جامعۀ کمونیستی (که لنین آن را «سوسیالیسم» می نامد) هرکس به میزان توانش برای جامعه کار می‌کند و به میزان کارش (و نه نیازش) از جامعه دریافت می‌کند. به‌نظر این اقتصاددانان، این مبادله به معنای تولید ارزش در مرحلۀ نخست جامعۀ کمونیستی بود. اما مارکس در همان جا می‌گوید، با آن‌که این مبادله بر اساس همان اصل قدیمیِ مبادلۀ کالا انجام می‌پذیرد، اما مضمون و شکل آن تغییر کرده است، به‌گونه‌ای که هیچ‌کس چیزی جز کارش به جامعه تحویل نمی‌دهد و چیزی هم جز وسایل مصرف شخصی‌اش از جامعه تحویل نمی‌گیرد.١۴ مارکس اصل مبادلۀ کالا را در مرحلۀ نخست جامعۀ کمونیستی فقط در عرصۀ توزیع حاکم می داند و نه در عرصۀ تولید. به‌عبارت دیگر، آن‌چه مارکس آن را نابرابری و بی عدالتی در این مرحله می داند صرفاً به توزیع (و نه تولید) محصول در جامعه بر اساس «حق برابر» افراد مربوط می‌شود که، به نظر مارکس، مانند هرحق دیگری حاوی نابرابری است. مارکس به صراحت می نویسد در این مرحله هیچ ارزشی تولید نمی‌شود، یعنی هیچ کاری برای تولید کالا به‌قصد فروش انجام نمی گیرد.١۵ این نظر مارکس بیان دیگری است از همان دیدگاه او در کتاب سرمایه که در سطور پیشین نقل شد، دیدگاهی که حاکمیت تولید سرمایه داری را به‌معنای نابودی هرگونه تولید کالاییِ پیشاسرمایه داری می داند. به این بحث در فصل مربوط به دیکتاتوری حزب بلشویک بر روسیه در کتاب حاضر مفصل تر خواهم پرداخت و خواهم کوشید تا نشان دهم که اولاً آبشخور فکریِ اقتصاددانان دورۀ استالین همان نظرات اقتصادیِ لنین است و، ثانیاً، توجیه سرمایه داری دولتی و استثمار طبقۀ کارگر در شوروی بر تحریف آشکار دیدگاه مارکس در سرمایه و نقد برنامۀ گوتا مبتنی بوده است.
به نقد لنین بر دیدگاه اقتصادی نارودنیک ها باز می گردم. لنین در آثار اقتصادیِ خود در سال های دهۀ 90 قرن نوزدهم، که در نقد نظرات نارودنیک ها و نیز پیوتر استرووِه نوشته شده اند، در همه جا نه خرید و فروش نیروی کار برای تولید ارزش اضافی بلکه تولید کالا برای فروش در بازار و عمومیت یافتنِ آن را اساس و محور سرمایه‌داری می داند. برای مثال، در کتاب توسعۀ سرمایه داری در روسیه می نویسد:
آن‌چه برای بازار اهمیت دارد به هیچ وجه سطح رفاه زندگی تولیدکننده نیست، بلکه این است که او چه‌قدر پول دارد؛ کاهش سطح رفاه زندگی دهقانِ مردسالار، که پیشتر در یک اقتصاد طبیعی زندگی می‌کرد، با افزایش پولی که در اختیار دارد منافات ندارد، زیرا هراندازه این دهقان خانه-خراب تر شود، به همان میزان اجبار او برای توسل به فروش نیروی کارش بیشتر و سهم او از وسایل معاشِ (البته ناچیزی) که او باید [با پول] از بازار بخرد فزون تر می‌شود.١٦
این گفته به‌روشنیِ کامل نشان می‌دهد که، به نظر لنین، خلع ید از دهقانان با این هدف صورت می گیرد که آنان مجبور شوند با فروش نیروی کار خود برای خرید کالاهای سرمایه داران در بازار پول به‌دست آورند. چنان که گفته شد، مارکس جوهر سرمایه داری را انباشت دم افزون سرمایه از طریق تولید ارزش اضافی و افزایش سرمایۀ ثابت و طبعاً کاهش سرمایۀ متغیر می داند؛ حال آن‌که جان کلام لنین دربارۀ سرمایه داری این است که سرمایه‌دار از یک‌سو با خرید نیروی کارِ کارگران و تولید کالا بازار را انباشته از کالا می‌کند، و از سوی دیگر انگیزۀ کارگران برای مصرف این کالاها را تقویت می‌کند. و از آن‌جا که در واقعیت نه سرمایه دار بلکه بازار است که میزان فروش و بدین سان مقدار تولید کالا را تعیین می‌کند، پس ستون خیمه و محور سرمایه داری، بازار است. بدین‌سان، جای تعجب نیست اگر، همان گونه که پیش‌تر آمد، لنین سرمایه داری را نظامی تعریف ‌کند که در آن «بازار، تولید اجتماعی را تنظیم می‌کند».١٧ این تعریف از سرمایه داری، همچون یک تعریف ایدئولوژیک، رابطۀ اجتماعیِ انسان با انسان را ــ رابطه ای که در آن یکی از سر اجبار و ناچاری نیروی کار خود را می فروشد و دیگری به سبب برخورداری از مالکیت وسایلِ تولید آن را می خرد تا از آن ارزش اضافی بیرون بکشد - در پس شیئیتی به نام بازار پنهان می کند. این تعریف در عین حال به این معناست که اگر «دولت کارگری» اقتصادِ مبتنی بر بازار را به اقتصاد برنامه‌ریزی شدۀ دولتی تبدیل کند سرمایه داری از میان می رود و جامعه سوسیالیستی می‌شود. لنین به درستی آنارشی تولید را ناشی از مالکیت خصوصی می داند و «مالکیت خصوصی و تولید اجتماعی آنارشیک» را «بنیادهای مبارزۀ طبقاتی و سلطۀ طبقاتی» معرفی می‌کند:
تمام تاریخی که تا کنون گزارش شده تاریخ مبارزۀ طبقاتی و توالی حکمرانی و پیروزی برخی طبقات اجتماعی بر طبقات دیگر بوده است. و این امر ادامه خواهـد داشت تا زمـانی که بنیادهای مبـارزۀ طبقاتی و سلطۀ طبقاتی - مالکیت خصوصی و تولید اجتماعیِ آنارشیک - از میان برود. ۱٨
اما مشکل او این است که مالکیت خصوصی را همان انقیاد ناشی از تقسیم اجتماعیِ کار نمی داند. از-همین رو، برای الغای مالکیت خصوصی به جای آن‌که اقتصادِ مبتنی بر رفع انقیاد تقسیم کار از طریق الغای کارِ مزدی را مطرح کند اقتصاد متکی بر مالکیت دولتی را پیش می‌گذارد. به عبارت دیگر، برنامۀ لنین برای از میان برداشتن آنارشی تولید، نه رفع انقیاد ناشی از تقسیم کار از طریق الغای کارِ مزدی بلکه برنامه ریزی همان تولیدِ مبتنی بر تقسیم کار از سوی «دولت کارگری» است. بنابراین، روشن می‌شود که، به نظر لنین، عیب اصلی شیوۀ تولید سرمایه‌داری فقدان دولتی است که اقتصاد مبتنی بر کار ِمزدی را برنامه‌ریزی کند. درست به همین دلیل است که او آنارشی تولید را به معنای بی دولتیِ مورد نظرِ آنارشیست ها می گیرد و به این نتیجه می رسد که شیوۀ تولید سرمایه داری عبارت است از تولید آنارشیستی و بی برنامۀ کالا برای بازار، و اگر این تولید به مالکیت دولت درآید و دولت (یعنی «دولت کارگری» مورد نظر او) آن را برنامه ریزی کند مالکیت خصوصی و آنارشی تولید از میان می روند.
اما، در شیوۀ تولید سرمایه داری، روی دیگر سکۀ آنارشی تولید در سطح کل جامعه، استبداد سرمایه در درون هر واحد تولیدی است، که از تقسیم کار در آن واحد تولیدی سرچشمه می گیرد. مارکس در جلد اول سرمایه آنارشی تولید را برای توصیف تقسیم اجتماعیِ کار و استبداد سرمایه را برای توصیف تقسیم کار در هر واحد تولید سرمایه داری به کار می‌بَرَد. لنین، برخلاف مارکس، تولید سرمایه-داری را در حاکمیت بازار و آنارشی تولید در سطح کل جامعه (به معنای تولید اجتماعیِ بی‌برنامه) خلاصه می‌کند و استبداد سرمایه را در هر واحد تولیدیِ سرمایه داری نادیده می‌گیرد، استبدادی که کارگر را به عامل صرف کارِ مادی و مجری بی‌ارادۀ تولید سرمایه تبدیل می‌کند و او را از هرگونه دخالت در فرایند تولید و توزیع و این‌که چه چیزی، با چه کیفیت و کمیتی تولید و توزیع شود محروم می‌کند. مارکس این محرومیت مطلق از هرگونه دخالت کارگران در فرایند تولید و توزیع را به رابطۀ سرمایه یعنی خرید و فروش نیروی کار نسبت می‌دهد و می گوید کارگر با فروش نیروی کارش هرگونه تصمیم گیری دربارۀ چه گونگیِ مصرف این نیروی کار را به سرمایه دار وامی گذارد و بدین‌سان خود را از تصمیم‌گیری در این مورد که چه چیزی و با چه کمیت و کیفیتی تولید و توزیع شود محروم می سازد. بدیهی است که، بر اساس درک مارکس، از میان برداشتن این محرومیت در گرو الغای کارِ مزدی یعنی خرید و فروش نیروی کار و تولید ارزش اضافی است. حال آن‌که لنین - چنان که خواهیم دید - «سوسیالیسم» را (او مرحلۀ نخست جامعۀ کمونیستی را چنین می نامد) نظامی می داند که در آن اولاً دولت همچنان به موجودیت خود ادامه می‌دهد و، ثانیاً و مهم تر از آن، همۀ مردم به «مستخدمان مزدبگیرِ دولت» تبدیل می‌شوند:
حسابرسی و کنترل - این است عامل عمده ای که برای «تسهیل امور» و برای کارکرد صحیح مرحلۀ نخست جامعۀ کمونیستی لازم است. تمام شهروندان جامعه به مستخدمان مزدبگیرِ دولتی بدل می‌شوند که از کارگران مسلح تشکیل شده است. تمام شهروندان به مستخدم و کارگر یک «سندیکای» دولتیِ واحد و سراسری تبدیل می‌شوند. همۀ آن‌چه لازم است این است که آنها به-طور مساوی کار کنند، سهم مناسب خود را از کار ادا کنند و به طور مساوی مزد بگیرند.۱۹
روشن است که در چنین نظامی کارگران، افزون بر محرومیت از هرگونه دخالت در فرایند تولید به علت استبدادِ ناشی از تقسیم کار، باید صابون دیکتاتوری و اقتدار سیاسیِ دولتِ حزبی را نیز به تن خود بمالند و با فرمان هایی چون «انضباط کار» و «شنبه‌ها‌ی کمونیستی» - که پس از انقلاب اکتبر ۱۹١٧ اجرا و مرسوم شد - بارآوری کار را به سود این دولت بیش از پیش افزایش دهند.
به طور کلی، توصیف شیوۀ تولید سرمایه داری صرفاً به‌منزلۀ تولید بی برنامه از یک‌سو و «بازارمحور» از سوی دیگر، بی آن‌که بر خرید و فروش نیروی کار و تولید ارزش اضافی بر اساس انقیاد ناشی از تقسیم کار - اعم از تقسیم اجتماعیِ کار و تقسیم کار در هر واحد تولیدیِ سرمایه داری - و بدین سان محرومیت مطلق کارگران از هرگونه دخالت در فرایند تولید و توزیع تأکید شود، بیانگر آن است که لنین از همان دوران جوانی و آغاز فعالیت سیاسی اش در مقام یک فعال مارکسیست بدیل تولید سرمایه داری را تولید متمرکزِ مبتنی بر برنامه ریزیِ دولتی می‌دانسته است. او در کتاب مضمون اقتصادی نارودیسم و نقد آن در کتاب آقای استرووِه، که در اواخر ۱٨۹۴ و اوایل ۱٨۹۵ نوشته شده است، «سازمان دهی برنامه ریزی شدۀ اقتصاد ملی» را «نشانۀ گسست کامل از نظام سرمایه داری» می‌داند.٢٠ لنین، درجایی دیگر از همین کتاب، نظر منتقدانش را، که می گفتند مارکسیسم خواهان «مالکیت کارگران بر وسایل تولید» است، تأیید می‌کند.٢۱ مالکیت «کارگرانِ» تازه به قدرت-رسیده بر وسایل تولید به معنای مالکیت دولت «کارگری» است که، چنان که در فصل مربوط به دیکتاتوری حزب بلشویک خواهیم دید، در روسیۀ پس از انقلاب اکتبر همان دولت بلشویک ها بود. در آن فصل به اقدام حزب بلشویک برای پیاده کردن سرمایه‌داری دولتی در روسیه خواهم پرداخت، اما در ادامۀ بحث مربوط به دیدگاه لنین دربارۀ سرمایه‌داری دولتی در این‌جا اشاره به شباهت دیدگاه او و نظرات اقتصادیِ کائوتسکی را لازم می‌دانم.
دیدگاه اقتصادی لنین دست کم از دو جنبه تحت تأثیر نظرات کائوتسکی است. نخست این‌که کائوتسکی بود که برای اولین بار مالکیت کارگران بر وسایل تولید را مطرح کرد. کائوتسکی، به پیروی از دیدگاه انگلس در آنتی‌دورینگ، که مشکل اصلی شیوۀ تولید سرمایه‌داری را ناسازگاری تولید اجتماعی با مالکیت خصوصی می‌داند، همین دیدگاه را به‌صورت تضاد بین مالکیت فردیِ ابزار تولید در تولید خُرد و «مالکیت اشتراکیِ کارگران» در تولید کلان این‌گونه فرمول‌بندی می‌کند:
مالکیت خصوصیِ ابزار تولید در تولید خُرد ریشه دارد. تولید فردی مستلزم مالکیت فردی است. برعکس، تولید کلان به‌معنای تعاون و تولید اجتماعی است. در تولید کلان، افراد به‌تنهایی کار نمی‌کنند بلکه شمار زیادی از کارگران، کل انسان‌های مشترک‌المنافع، با هم کار می‌کنند تا یک کل را تولید کنند. از همین روست که ابزارهای مدرنِ تولید جامع‌الاطراف و قدرتمندند. [در تولید کلان] مالکیت کارگرِ تک و تنها بر ابزار تولیدش یکسره ناممکن شده است. با فرارسیدن مرحلۀ کنونی بر اثر تولید کلان، فقط دو نوع نظام مالکیت می‌تواند وجود داشته باشد. نخست، مالکیت خصوصیِ افراد بر وسایل تولیدی که با کار تعاونی مورد استفاده قرار می‌گیرند؛ این همان نظام موجود تولید سرمایه‌داری است که در آن سهم کارگران زنجیرۀ فقر و استثمار و سهم سرمایه‌دار وفور خفقان‌آور [ثروت] است. دوم، مالکیت اشتراکیِ کارگران بر ابزار تولید، یعنی نظام تعاونیِ تولید و الغای استثمار کارگرانی که مالک محصولات خود می‌شوند و خود مازادی را متصرف می‌شوند که، در نظام کنونی، سرمایه‌دار آن را از آنان دریغ می‌دارد.٢٢
چنان‌که می‌بینیم، در دیدگاه کائوتسکی، مالکیت اشتراکیِ کارگران بر ابزار تولید به‌معنای الغای استثمار کارگران است که، به‌نظر مارکس، تنها با الغای خرید و فروش نیروی کار میسر می‌شود. لنین، با تأیید این‌که سوسیالیسم همان «مالکیت کارگران بر وسایل تولید» است ترجیح می‌دهد کنار کائوتسکی بایستد تا مارکس.
مورد دیگری که لنین را در کنار کائوتسکی قرار می‌دهد پرداخت مزد به کارگران در سوسیالیسم است. کائوتسکی «تمام شکل‌های پرداخت مدرن مزد» را اقدام‌هایی می‌داند که «با روح جامعۀ سوسیالیستی سازگار» است:
تمام شکل‌های پرداخت مدرن مزد - حقوق ثابت، مزد بر اساس قطعه‌کاری، مزد بر اساس زمان کار، پاداش - با روح جامعۀ سوسیالیستی سازگارند؛ و بسته به نیازها و سنت‌های اعضای جامعۀ سوسیالیستی و نیز الزام‌های تولید، هر کدام از این شکل‌ها می‌تواند نقشی در این جامعه ایفا کند.٢٣
حدود یک ربع قرن پس از انتشار آثار اقتصادیِ اولیۀ لنین، او در اثر خود به نام دولت و انقلاب، چنان که گفتم، سوسیالیسم را نظامی معرفی می‌کند که در آن کارگران از دولت «مزد» می گیرند. نفس پرداخت مزد از سوی دولت به کارگران هیچ معنایی جز استثمار کارگران از سوی دولت ندارد، و همین یک قلم کافی است برای آن‌که «سوسیالیسم» لنین را سرمایه‌داری دولتی بدانیم. به‌طور کلی، در آثار لنین انبوهی از گفته‌ها‌ را می‌توان شاهد آورد که نشان می‌دهد منظور لنین از اقتصاد سوسیالیستی همان اقتصاد سرمایه داری است که در آن، بخش خصوصی جای خود را به «دولت کارگری» می دهد. دولتی نیز که این گونه به جای بخش خصوصی می نشیند همانا دیکتاتوری اقلیت جامعه بر اکثریت آن است. در فصل مربوط به دیکتاتوری حزب بلشویک نشان خواهم داد که دولتی که پس از انقلاب اکتبر ۱۹١٧ در روسیه مستقر شد، برخلاف آن‌چه لنین در دولت و انقلاب گفته بود، نه دیکتاتوری اکثریتِ استثمارشونده بر اقلیتِ استثمارگر بلکه دیکتاتوری اقلیت حزبی بر اکثریت مطلق مردم روسیه بود. پیش از انقلاب اکتبر قرار بود تمام قدرت به ساویت ها (soviets) منتقل شود و سازمان اداره کنندۀ جامعه «دولت کارگران مسلح»٢۴ باشد. (در آن فصل نشان خواهم داد که خودِ ساویت ها نیز به جای تشکل‌های توده ای، مستقل و ضدسرمایه داریِ طبقۀ کارگر روسیه به تشکل های نمایندگان احزاب چپ این کشور و در نهایت به زیرمجموعه و درواقع زائدۀ حزب بلشویک تبدیل شدند). اما در جریان این انقلاب، شعار «تمام قدرت به ساویت‌ها» صرفاً پوششی بود برای انتقال تمام قدرت به حزب بلشویک، و در عمل این حزب بلشویک بود که قدرت دولتی را به طور کامل و به تنهایی به دست گرفت. آن بخش از اقتصاد که به مالکیت دولتِ حزبی درآمد اقتصاد «سوسیالیستی» نام گرفت، و نزدیک ترین بخش اقتصاد به بخش دولتی، که «فقط یک پله با سوسیالیسم فاصله داشت» و برای گذار به سوسیالیسم باید «تحت کنترل و حسابرسی» دولتِ حزبی قرار می گرفت، «سرمایه‌داری انحصاریِ دولتی» نامیده شد.٢۵ اینها همه نشان می دهند که سوسیالیسمِ لنین چیزی جز سلطۀ مطلق «دولت کارگری» بر اقتصاد نبود، دولتی که اقلیت مطلق جامعه را تشکیل می-داد، در مقام کارفرما عمل می‌کرد، به کارگران مزد می داد و از آنان ارزش اضافی بیرون می کشید تا از محل آن اقتصاد ملیِ روسیه را، که بر اثر جنگ جهانی اول و جنگ داخلیِ پس از آن ویران شده بود، صنعتی کند و به سود طبقۀ سرمایه دارِ دولتیِ جدید سر و سامان دهد. دولت در نظریه و عملِ لنین از چنان اهمیتی برخوردار است که او «ویژگی اساسیِ درک مارکسیستی از مبارزۀ طبقاتی» را «سازمان‌دهی قدرت دولتی» می داند.٢٦ افزون بر این، پس از انقلاب اکتبر و به ویژه پس از پایان جنگ داخلی موضع لنین دربارۀ دولتِ حزبی، یعنی حکومت اقلیت بر اکثریت، حتی دیکتاتورمنشانه تر از حکومت اقلیت شد و شکل عریان دیکتاتوری فردی را به خود گرفت، ‌به‌طوری که او از ضرورت اِعمال «مدیریت فردی»(one-man management) در ارگان‌های دولتی سخن گفت و اعلام کرد که «اِعمال قدرت دیکتاتوری و مدیریت فردی تضادی با دموکراسی سوسیالیستی ندارد».٢٧ لنین در همین سخنرانی، که در ٧ آوریل ۱۹٢٠ و خطاب به کنگرۀ سوم اتحادیه‌ها‌ی کارگری سراسر روسیه ایراد شد، «دیکتاتوری پرولتاریا» را متوجه خودِ پرولتاریا ساخت و اعلام کرد که «اساس دیکتاتوری پرولتاریا انضباط در کار است».٢٨ و البته این انضباط چیزی نبود جز تسمه کشیدن از گُردۀ کارگران برای برساختن نظامی که بعدها در زمان استالین با الحاق کشورهای اروپای شرقی به خود به «اردوگاه» پهناوری از سرمایه داری دولتی تبدیل شد که فقط نام سوسیالیسم را یدک می کشید. بی تردید، بر اساس دیدگاه مارکس، گذار از سرمایه داری به کمونیسم به ویژه اگر با شرایطی چون جنگ داخلیِ روسیه توأم باشد دیکتاتوری طبقۀ کارگر را می‌طلبد و اگر در روسیه به جای حزب، شوراهای کارگری حاکم بودند آنها ناگزیر از اِعمالِ این دیکتاتوری بودند. اما، چنان که در فصل مربوط به حکومت بلشویک ها به تفصیل نشان خواهم داد، دیکتاتوری لنینی ربطی به دیدگاه مارکس دربارۀ دیکتاتوری طبقۀ کارگر نداشت. لنین مدت ها پیش از جنگ داخلی از تمرکز قدرت دولتی و سپس اِعمال قدرت حزبی زیر لوای دیکتاتوری پرولتاریا به منزلۀ یکی از هنجارهای جامعۀ سوسیالیستی دفاع کرده بود، و آن‌چه در روسیۀ سال های پس از انقلاب اکتبر در عرصۀ سیاست روی داد فقط تمرکز بیشترِ این دیکتاتوری حزبی تا حد تبدیل آن به دیکتاتوری فردی در نظر و عمل بود.
به سال های آغازین فعالیت سیاسی لنین باز می گردم. چنان‌که اشاره کردم، از نظر لنین، بدیل نظام سرمایه داری نظامی بود که در آن تولیدِ مبتنی بر بازار جای خود را به تولیدِ متمرکز و برنامه ریزی شدۀ دولتی می داد. تحقق این تولید و نظام سیاسیِ متناسب با آن مستلزم مبارزه برای تغییر جامعۀ روسیه بود، و طبعاً لنین می باید در پی تدارک مهم ترین ابزار این تغییر باشد: تشکیلات. مشغلۀ فکریِ اصلیِ لنین در سال های آغازین فعالیت سیاسی اش به ویژه پس از اقامت در سن پترزبورگ در سال ۱٨۹٣ برقراری ارتباط با مارکسیست ها برای ایجاد «حزب انقلابی» بود که بتواند به اتکای ایدئولوژی مارکسیسم و با «تکیه بر جنبش کارگری»٢۹ سوسیالیسم خود را در روسیه پیاده کند. از همین سال های آغازین دهۀ نودِ قرن نوزدهم برای لنین همچون یک فعال سیاسیِ مارکسیست گزینۀ مبارزه برای ارتقای جنبش خودانگیختۀ طبقۀ کارگر به یک جنبش ضدسرمایه داریِ خـودآگاه و متـکی به خود منتفی بود. تنها گزینۀ پیشِ روی او برای فعالیت سیاسی متکی کردن جنبش خودانگیختۀ طبقۀ کارگر به حزب سیاسیِ مارکسیستی یا «سازمان انقلابیون حرفه ای» بود، حزبی که قرار بود کارگران را به «آگاهی سوسیالیستی» مجهز کند. زیرا فقط این راه می توانست او را به هدفش برساند: به-کارگیریِ انقلاب اجتماعیِ طبقۀ کارگر برای به دست گرفتن قدرت سیاسی و سازمان دادن سرمایه داری متمرکزِ دولتی.
مسافرت به خارج کشور برای تماس با «گروه رهایی طبقۀ کارگر» به رهبری پلخانف در اوایل سال ۱٨۹۵، بازگشت به روسیه در همین سال و تشکیل گروه مخفیِ «اتحاد مبارزه برای آزادی طبقۀ کارگر» در داخل کشور - گروهی که لو رفتنش به دستگیری و زندان و تبعید لنین تا اوایل سال ۱۹٠٠ انجامید - مهاجرت به خارج کشور با هدف انتشار نشریۀ ایسکرا برای انسجام ایدئولوژیکِ «حزب سوسیال دموکراتِ کارگریِ روسیه»، که در سال ۱٨۹٨ کنگرۀ اول خود را بدون حضور لنین برگزار کرده بود، انتشار نشریۀ ایسکرا در خارج کشور در سال ۱۹٠٠، و سرانجام نگارش کتاب چه باید کرد؟ در سال ۱۹٠٢ از جملۀ فعالیت هایی بودند که لنین آنها را در راستای ایجاد همین «حزب انقلابی» انجام داد. اهمیت این حزب را برای کل زندگی و فعالیت لنین از روی گفته ای می توان دریافت که او پس از شنیدن خبر خودکشیِ لورا مارکس(دختر مارکس) و همسرش پُل لافارگ به علت ناممکنیِ ادامۀ فعالیت سیاسی به زبان آورد: «اگر آدم نتواند برای حزب کاری بکند همان بهتر که با حقیقت رو به رو شود و مانند پُل و لورا لافارگ بمیرد».٣٠ حزب و وابستگیِ حزبی به طور کلی برای لنین تا بدان پایه مهم بود که او در کتاب چه باید کرد؟ در جدل با یکی از طرفداران «آزادی انتقاد» از مارکسیسم در روسیه، ضمن مقایسه جامعۀ تحزب نیافتۀ روسیه با جامعۀ تحزب یافتۀ آلمان، از هر ۱٠٠٠ نفر مردم روسیه ۹۹۹ نفرشان را به علت «سرسپردگی سیاسی و عدم درک کاملِ شرافت حزبی و وابستگی های حزبی تا مغز استخوان فاسد» اعلام کرد:
تبعۀ کشوری [روسیه] که از نظر سیاسی در اسارت است، کشوری که از هر هزار نفر ساکنِ آن نُه‌صد و نود و نُه نفرشان به علت سرسپردگی سیاسی و عدم درک کاملِ شرافت حزبی و وابستگی های حزبی تا مغز استخوان فاسدند، شهروند یک کشور مشروطه [آلمان] را به خاطر آن‌که بیش از حد «به عقاید حزبش وابسته است» متکبرانه سرزنش می‌کند!.٣۱
این نوع نگاه در عین حال نشان می‌دهد که الگوی لنین برای «حزب سیاسیِ طبقۀ کارگر»، به رغم تمام تأثیرهایی که از احزاب سیاسیِ پیشین روسیه در نیمۀ دوم قرن نوزدهم و به طور مشخص حزب نارودنیک ها می گرفت، همانا حزب سوسیال دموکراتِ کارگریِ آلمان بود. با این مقدمه، به نظریۀ لنین دربارۀ حزب در کتاب چه باید کرد؟ می پردازم.

افق روشن: آغاز دگردیسی کمونیسم مارکس در سه فصل را اینجا کلیک کنید.
افق روشن: چهار فصل کمونیسم مارکس را اینجا کلیک کنید.

پی‌نوشت‌ها

* این بخش ادامۀ بخش‌های پیشین است که پیش‌تر با عنوان‌های «کمونیسم مارکس» و «آغاز دگردیسی کمونیسم مارکس» منتشر شده‌اند. یادآوری می‌شود که فصل‌هایی که از این پس زیر عنوان اصلی این بخش («لنین و دگردیسی قطعی کمونیسم مارکس») به‌تدریج منتشر می‌شوند صورت ویراستۀ فصل‌هایی هستند که پیش‌تر در کتاب زیر منتشر شده‌اند:
حکیمی، محسن، دگردیسی کمونیسم مارکس، از جنبش سرمایه‌ستیز طبقه‌ی کارگر به حزب ایدئولوژیک سرمایه‌داری دولتی، نشر اختران، چاپ دوم، بهمن ۱۳۹٦.