کمونیسم مارکس - فصل چهارم

انترناسیونال اول، جنبش خودآگاهانۀ طبقۀ کارگر علیه سرمایه

کمونیسم مارکس - فصل یکم

موش کورِ تاریخ در هیئت مارکس جوان

دهه‌‌ها‌ی ٣٠ و ٤٠ قرن نوزدهم در فلسفۀ آلمان دوران افول گرایش به فلسفۀ پیش ازهگل و رشد روزافزون گرایش به هگل در میان دانشجویان و محافل دانشگاهیِ آلمان بود. پیش از آن، دیدگاه‌‌ها‌ی کانت و فیشته و شلینگ رواج داشت. مارکس نیز در دوران دبیرستان، زیر تأثیر فضای خانواده و مدرسه، در فلسفه هوادار کانت و فیشته بود و در ادبیات به رمانتیسیسم گرایش داشت. او، چنان‌که بعدها در نامۀ مورخ ١٠ نوامبر۱٨٣٧ به پدرش نوشت، هگل را حتی «دشمن» خود می‌‌دانست.1 مارکس، بازهم زیر تأثیر پدرش، آموزش دانشگاهیِ خود را نه در فلسفه بلکه در رشتۀ حقوق آغاز کرد، حال آن‌که بیشتر به ادبیات و فلسفه علاقه داشت. پدر مارکس در ۱٨٣٨ درگذشت. با این همه، حتی اگر زنده می‌ماند، مارکس سرکش‌تر از آن بود که در محدودۀ دلبستگی‌های او باقی بماند. پس از یک سال تحصیلِ حقوق در دانشگاه بُن، به دانشگاه برلین رفت و تحصیل را در آن‌جا ادامه داد. دانشگاه برلین جایی بود که هگل، پیش از آن‌که بر اثر بیماریِ وبا بمیرد، در آن‌جا درس می‌ داد و، از همین رو، مرکز اصلیِ حشر و نشر هگل گرایان بود، که پس از مرگ هگل در ۱٨٣۱ به هگلی‌ های «پیر» و «جوان» (یا «راست» و «چپ») تقسیم شده بودند. مارکس به‌طبع به هگلی‌ های جوان گرایش داشت. با این همه، گرایش مارکس به هگل از همان آغاز حاوی نگاهی انتقادی بود که، حتی در این زمان، از فلسفۀ هگل فراتر می‌رفت. اما پیش از پرداختن به این نقد، لازم است نخست به گسست او از کانت و روی‌ آوردن‌ اش به هگل بپردازیم.

فلسفه یا، دقیق‌تر بگویم، شناخت‌شناسیِ (اپیستمولوژیِ) کانت به فلسفۀ «استعلایی» شُهره است. برای توضیح گسست مارکس از کانت باید پیش از هرچیز این مفهوم را شرح دهیم. کانت شاگرد لایب-نیتس (و نیز وُلف) بود. این فیلسوفان را عقل گرا می‌ نامند، به این معنا که معتقد بودند انسان از آن رو قادر به شناخت جهان پیرامون خویش است که از قوه‌ ای به نام «عقل» برخوردار است. کانت، که در آغاز پیرو فیلسوفان عقل‌گرا بود، سپس زیر تأثیر دیوید هیوم، فیلسوف تجربه‌گرای انگلیسی، قرارگرفت و اعلام کرد با خواندن فلسفۀ هیوم از خواب «جزمیت» (دگماتیسم) بیدار شده است. او پیش‌گفتار بر کتاب‌اش، نقد عقل محض، را این‌گونه آغاز کرد:
عقل انسان از این سرنوشت ویژه برخوردارست که در نوعی از شناخت‌ اش از یک‌سو نمی‌ تواند از پرسش‌هایی که برای او مطرح می‌‌شوند چشم بپوشد، زیرا این پرسش‌ها از خودِ طبیعت عقل برمی‌‌خیزند و، از سوی دیگر، قادر به پاسخ‌گفتن به آنها نیست، چه این کار بیرون از توانایی‌ های اوست.2

کانت بدین‌ سان زیر تأثیر هیوم توانایی عقل انسان برای شناخت جهان را به چالش کشید. او این توانایی را به قوۀ «فهم»، که به‌نظر او مفاهیم و مقولات پیشینیِ موجود در ذهن انسان را بر تجربیات حسیِ پسینی اِعمال می‌‌کند، محدود ساخت. به‌نظر کانت، عیب کارِ عقل در این است که می‌ خواهد این مفاهیم و مقولات را در اموری به کار بندد که به تجربه در نمی‌ آیند، و همین مسئله باعث به‌وجود‌آمدن آنتی نومی (یا تنازع احکام یا خلاف آمد) در قوانین عقلِ محض می‌‌شود. برای مثال، به‌نظر کانت، «زمان» و «مکان» مفاهیمی هستند که از پیش در ذهن انسان وجود دارند و آنها را می‌ توان در مورد اموری که به تجربه در می‌آیند به کار بست و به شناخت آنها رسید. اما اگر این مفاهیم را برای مثال در مورد زمان و مکانِ جهان به‌کار بندیم، که به‌نظر کانت نمی‌توانند به تجربۀ انسان درآیند، به دو حکم متنازع می‌رسیم که یکی جهان را به‌لحاظ زمانی و مکانی متناهی می‌ داند و دیگری آن را نامتناهی می‌شمارد.

کانت به این ترتیب عقل محض (یا عقل نظری) را به نقد کشید و آن را فاقد توانایی شناخت جهان دانست. او جهان مادی (یا «شیءِ فی‌ نفسه») را شناخت‌ناپذیر اعلام کرد، و داوری دربارۀ موضوعاتی را که تا پیش از آن در سپهر عقلِ نظری مورد بررسی و شناخت قرار می‌گرفتند به قلمرو عقلِ عملی (دین، اخلاق، حقوق، سیاست، و نظایر آنها) واگذاشت. او این دیدگاه خود را این‌گونه خلاصه کرد: لازم دیدم که قلمرو شناخت را انکارکنم تا جایی برای ایمان باز کرده باشم. منظور از «استعلا» (transcendence) همین فرابردن عقل انسان به جایی در بیرون از جهانِ شناخت است. به‌این‌ترتیب، اگر واژۀ transcendental را به‌جای «استعلایی» به «برون عقلی» ترجمه کنیم، فلسفۀ کانت را می‌توان برون-عقلی نامید. اما این عقلِ بیرون از جهانِ شناخت هنگامی که به‌عرصۀ دین و اخلاق و سیاست و حقوق منتقل می‌‌شد همچون هرمتافیزیکی خواه‌ناخواه شکل یک «الزام» یا «باید» را به خود می‌گرفت که «هستی» باید به قالب آن در می‌ آمد. به‌این‌ترتیب، کانت، که با مهار بلندپروازیِ متافیزیک در زمینۀ شناخت درواقع زیر پای آن را خالی می‌‌کرد، آن‌گاه که به عرصۀ دین و اخلاق و سیاست و حقوق می‌رسید، همان متافیزیک را با نام «باید»ی که «هست» را منقاد خویش می‌ سازد از درِ دیگر وارد فلسفۀ خویش می‌‌کرد و، در واقع، همچون همۀ فیلسوفان، کارِ فکریِ خود را به الزامی ایدئولوژیک بدل می‌کرد که، از منظر فلسفۀ او، جامعۀ انسانی باید به هیئت آن در می آمد.

نقطۀ مقابل مفهوم «برون عقلی»، مفهوم «درون عقلی» (immanent) است که وجه مشخصۀ فلسفۀ هگل است. در این فلسفه، جهان با عقل آغاز می‌شود و با عقل نیز پایان می‌گیرد، هرچند این عقل‌های اول و آخر نام‌های متفاوتی دارند. اما به‌هرحال، از دیدگاه هگل، دنیای مادی، یعنی طبیعت، محاط است بین دو اندیشه. با این همه، در این دنیای مادی، که شکلِ خارجیت‌یافته یا بیگانه‌شدة اندیشه است، برخلاف آن‌چه کانت می‌گفت، نظریه از عمل جدا نیست و در درون دنیای مادی جا دارد؛ یعنی هگل در این محدودهْ کارِ فکری را جزئی از کارِ مادی می‌‌داند. این همان نگاه و رویکردی به جهان است که مارکس جوان را از کانت جدا کرد و به هگل پیوند زد. متنی که آغاز چرخش مارکس جوان را از کانت به‌سوی هگل نشان می‌‌دهد نامه‌ ای است که او در تاریخ ١٠ نوامبر ۱٨۳٧ برای پدرش نوشت. مارکس در این نامه از بحران فکریِ خود پس از ورود به برلین در سال ۱٨۳٦ و در طول این سال می‌نویسد. او از بریدن از «ایدئالیسم کانت و فیشته» و پرتاب شدن به «آغوش دشمن»، یعنی فلسفۀ هگل، سخن می‌گوید.3 مارکس در این نامه بحران فکریِ خود را ناشی از باور به تقابل بین «باید» و «هست» در زمینۀ حقوق می‌ داند و پس از توضیح این نکته از خلال «صورت» و «مادۀ» مفهوم حق و اشاره به این که در طول سال گذشته مجبور بوده بیشترِ شب‌ها را تا صبح بیدار بماند و با این موضوع کلنجار برود و بدین‌ سان بیمار شود، می‌نویسد: پرده‌ای برافتاده و قَدَس الاقداس من از جا برکنده شده بود و باید جای خود را به خدایان جدیدی می‌ داد. آرمان‌گرایی [خود] را، که به‌هرحال با ایدئالیسم کانت و فیشته بارش آورده بودم، پشت سر گذاشتم و به آن‌جا رسیدم که اندیشه را در خودِ واقعیت بجویم. 4

نکتۀ مهمی که در این تغییر موضع مارکس باید مورد تأکید قرارگیرد این است که مرزبندی او با ایدئالیسم کانت و فیشته نه در زمینۀ فلسفۀ محض و مسائل صرفاً نظری بلکه بر بستر مسائل عملیِ مربوط به اخلاق و حقوق و سیاست انجام می‌گیرد. به‌عبارت دیگر، نقطۀ عزیمت او برای این مرزبندی نقد تقابل اخلاقی و حقوقی و سیاسیِ «باید» و «هست» است، و پس از نقد این تقابل است که بعدها به نقد تقابل فلسفیِ «فکر» و «ماده» می‌‌ رسد. همان‌گونه که جرالد سیگل می‌نویسد، عزیمت مارکس از کانت و فیشته به سوی هگل حرکت به‌سوی رئالیسم بود، حرکت از «ایدۀ وظیفۀ» کانت به‌سوی شرح هگل دربارۀ تجربۀ واقعی و زندگیِ بالفعل:
برای مارکس، حرکت به‌سوی هگل به‌معنی حرکت به‌سوی رئالیسم بود. مارکس، در یکی از کنایه‌های آغازین‌اش، هگل را به‌باد تمسخر گرفته بود که چرا همچون کانت و فیشته ایده را در بیرونِ زندگی معمولی جست‌و‌جو نکرده و به‌جای آن موضوع‌های فلسفه‌اش را «در خیابان» یافته است. مارکس بدین‌سان به تضاد بین ایدۀ وظیفۀ کانت، که تنها از سوی عقل می‌توانست کشف شود و حقانیت‌اش را نمی‌توانست از جهان تجربه بگیرد، و شرح هگل دربارۀ اخلاق اجتماعی و عقل همچون چیزی که از دل تجربۀ واقعی بیرون می‌آید و در زندگیِ بالفعل متجلی می‌شود، اشاره می‌کرد. ... او به هگل روی آورد تا ستیز بین اندیشه و واقعیت را، که در وجود خویش احساس کرده بود، حل کند. هدف او «جست‌و‌جوی اندیشه در خودِ واقعیت بود. اگر تا پیش ازآن خدایان بر فراز سر جهان سکنی گزیده بودند اکنون در مرکز آن قرار می‌گرفتند.»۵

این نکته نشان می‌دهد که دغدغۀ مارکس دربارۀ دنیای پیرامونش از همان دوران جوانی اندیشیدن به چه‌گونگی تغییر این دنیا بوده و نه صرفاً تفسیر آن. به‌بیان دیگر، مارکس با آن‌که در همان نوزده سالگی از کانت می بُرَد و به هگل روی می‌-آورد، به این تغییر موضع همچون راهی برای فعالیت «انقلابی» یا «عملی‌ ـ انتقادی» و شرکت فعال در فرایند تغییر و تحول جهان می‌ نگرد و نه برپایی یک نظام فکریِ دیگر درمقابل نظام‌های فلسفیِ پیشین، گرایشی که سیگل آن را «نوع متفاوتی از شورش» می‌نامد: با گرویدن مارکس به هگل فصلی از زندگی او بسته شد. ... با این همه، مضمون‌های تحول آغازین مارکس در زندگی بعدیِ او تداوم یافت. همین نیازِ مصون نگه‌داشتن خود از انزوای ناشی از شورش متفکر بر ضد محدودیت های زندگی بود که او را واداشت، چند سال بعد، فلسفه‌اش را از رهگذر نوع متفاوتی از شورش با واقعیت پیوند زند.6 شگفتا ‌که نقطۀ عزیمت خودِ هگل نیز در نقد فلسفۀ کانت نه مسائل انتزاعیِ مربوط به فلسفۀ محض بلکه مسائل مربوط به حوزۀ عمل انسان بود. اما این نقطۀ عزیمت در مورد هگل به فرجامی یکسره متفاوت با فرجام مارکس رسید. توضیح این نکته در گرو اشاره‌ ای کوتاه به فلسفۀ هگل است.

کارِ فکریِ هگل چنان است که از نظریه‌پردازی دربارۀ امورعملی همچون مفاهیمی نسبتاً ناروشن و آشفته آغاز می‌کند (آثار اولیۀ او دربارۀ اخلاق و حقوق و سیاست) و به‌دنبال آنها به‌عرصۀ نظریۀ محض می‌رود (پدیدارشناسی فکر، علم منطق و دانشنامۀ علوم فلسفی) تا باز به قلمرو نظریه‌ پردازی دربارۀ عمل انسان برگردد (عناصر فلسفۀ حق). به‌نظر هگل نیز، همچون ارسطو، خمیرمایۀ انسان و آن‌چه او را از حیوان متمایز می‌کند عقل است. لیکن او آشکارا می‌گوید عقل امری است عملی، چراکه فقط با عمل آزادانۀ انسان می تواند تحقق یابد. اساس فلسفۀ عمل هگل، که در کتاب عناصر فلسفۀ حق او آمده است، آزادی یا اختیار است، و آزادی، به‌نظر هگل، فعالیتی است که عقل را به طور کامل فعلیت می‌ بخشد. پس، عقل فقط آن نیست که بالفعل هست، بلکه آن‌چه را نیز که باید باشد شامل می‌‌شود. یعنی فعلیتِ جهان نه فقط عقلانی بلکه در عین حال غیرعقلانی است. گزارۀ معروف هگل در پیش‌گفتار عناصر فلسفۀ حق که می‌گوید «عقلانی، بالفعل است و بالفعل، عقلانی»7، چنان که از فحوای آن پیداست، گزاره ای است دوسویه؛ هم نظری است و هم عملی. سویۀ نظریِ آن این است که کارِ عقل شناخت جهان است، جهان همان گونه که هست. حال-آن‌که، بر اساس سویۀ عملی‌ اش، عقل باید جهان را تغییر دهد و تغییر نیز می‌‌دهد، اما نه از راه انطباق آن با یک باید که از جایی جدا از مادیت تاریخی و انضمامیِ جهان به‌دست آمده است (چنان‌که در فلسفۀ کانت می‌بینیم) بلکه از رهگذر درک ضرورتِ همان چیزی که هست. و همین درک ضرورت است که به عقل جنبۀ تاریخی می‌ بخشد، جنبه‌-ای که سپس الهام‌ بخش ماتریالیسمِ عملی یا پراکسیسیِ مارکس شد.

با این وحدتِ «مادیت» و «عقلانیت» («هست» و «باید»، کارِ مادی و کارِ فکری)، هگل می‌ توانست طلایه‌دار پایان نظریِ فلسفه و بدین‌سان هرگونه متافیزیک و ایدئولوژی باشد. اما واقعیت تاریخیِ انسان هنوز به آن میزان از نزدیکی به وحدت خود‌آگاهانۀ کارِ فکری و کارِ مادی نرسیده بود که برتری و سلطۀ «مغز» بر «دست» را برنتابد و به‌سوی وحدت آنها پیش رود. چنین بود که در نظریه نیز، همچون جهان مادی، «دست» همچنان در اسارت «مغز» باقی ماند، تا آن زمان که شرایط مادی و عینی برای رهایی از این اسارت فراهم آید. چنین بود که مغزِ جدا از دست، نظام فلسفیِ دیگری آفرید که دستاورد فکریِ نوپایِ یگانگیِ «مادیت» و «عقلانیت» را در محاق فرو برد. نظام فلسفیِ هگل با «منطق» آغاز می‌‌شود، که سرگذشت «ایده» (یا «مثال») به‌‌منزلۀ مفهوم است. «ایده» سپس بی‌خویشتن می‌‌شود و به قالب مفهوم «طبیعت» در می‌‌آید، که شرح آن جزءِ دوم نظام هگل را می‌ سازد. سرانجام «فکر» (یا «ذهن») این مفهوم طبیعتِ بیگانه-شده را همچون فراوردۀ فعالیت خود باز می‌ شناسد، که جزءِ سوم و اوج فلسفۀ هگل است، فلسفه‌ ای که همچون تمام منظومه‌‌ها‌ی فلسفیِ پیش از خود چیزی نبود جز تلاشی انتزاعی برای تفسیر صرف جهان، جهانی که هگل آن را «مطلق» می‌نامد. چنان که گفتم، هگل در کارِ فکریِ خویش، به طور واقعی و مستقل از آن‌چه در سرش می‌گذشت، از نظریه‌های مربوط به عمل انسان عزیمت می‌کرد، سپس به عرصۀ نظریۀ محض می‌رفت و باز به مسائل مربوط به عمل بر می‌گشت تا راه این مسائل را در پرتو نظریه روشن کند. اما این سه پایۀ واقعی و مادی هنگامی که به قالب نظام فلسفیِ هگل در می‌ آید، وارونه می‌شود و شکل یک سه پایۀ مبدل را به خود می‌گیرد: الف ـ اندیشۀ محض به صورت «منطق»، ب ـ عملِ جدا از اندیشه در قالب مفهوم «طبیعت»، پ ـ انسانِ جدا از عمل در شکل «ذهن» (یا «فکر»). بدین‌ سان، هگل با آن‌که برخلاف ارسطو اندیشه را امری عملی می داند و مغز را به دست نزدیک می‌کند، به‌سبب باقی ماندن در اسارت متافیزیک درنهایت به همان چیزی می‌رسد که ارسطو رسید: نظریه‌ پردازی برای تفسیر صرف جهان، بی آن‌که این تفسیر به تغییر جهان راه ببرد.

از میان برداشتن دوپارگیِ «تفسیر» و «تغییر» (کارِ فکری و کارِ مادی) در سطح نظریه از یک‌‌سو در گرو وجودِ مادیِ طبقه ای اجتماعی بود که مظهر وحدتِ درخودِ این دو باشد و، از سوی دیگر، توان و جسارت نظریِ انقلابی برای جهش به قلمرو نوینی از تاریخ اندیشۀ انسان را می‌ طلبید که اساس آن همانا بازیابیِ مفهومی است که از دیرباز به‌معنای وحدتِ ‌درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری به‌کار رفته است. آن طبقۀ اجتماعی، پرولتاریا بود که بدون او مارکس نمی‌ توانست مارکس شود، و این مفهومِ بازیافته نیز پراکسیس بود که مارکس را به‌ لحاظ نظری قادر ساخت به‌فراسوی کارِ فکریِ صرف گذر کند و به فعالیت «انقلابی» یا «عملی ـ انتقادی»8 پرولتاریا برای تغییر جهان بپردازد. مارکس در نامۀ ١٠ نوامبر ۱٨۳٧ به پدرش واژۀ پراکسیس را به کار نمی برد، اما وقتی می‌ گوید «... به آن‌جا رسیدم که اندیشه را در خودِ واقعیت بجویم» در واقع، افزون بر این فکرِ هگلی که اندیشه فرزند واقعیت زمانۀ خویش است و نه محصول «بایدِ» منتزع از «هست»ی که قرار است «هست» را به قالب خویش درآورد، شکل خام و ناپروردۀ مفهوم پراکسیس را بیان می‌کند. از این‌جا تا تزهایی دربارۀ فویرباخ، که در آوریل ۱٨۴۵ در بروکسل نوشته شده‌اند و مارکس در آ‌نها از رهگذر نقد فلسفۀ فویرباخ صورت پخته و برومند پراکسیس را به‌شکل تز بیان می‌کند، ما با سیر تکاملیِ پراکسیسِ مارکس رو‌ به‌روییم، سیری که با فعالیت انقلابی یا عملی ـ انتقادی او همچون جزئی از پرولتاریا برای دگرگونی وضع موجود همراه است. این سیر را در این‌جا دنبال می‌کنیم.

سال های ۱٨۳٨ تا ۱٨۴۱ برای مارکس دوران مطالعۀ گستردۀ فلسفۀ یونان به‌ویژه فلسفه‌های افلاطون و ارسطو است. برخی از مارکس‌شناسان تأکید مارکس بر دورۀ پس از افلاطون و ارسطو را به‌دلیل شباهت این دوره با دوران خودِ مارکس یعنی دوران پس از هگل دانسته‌اند. در هر دوی این دوره‌‌ها‌ از یک‌سو با افول غول‌های فلسفه و تجزیۀ نظام‌های فلسفیِ سُترگ رو‌ به‌روییم و، از سوی دیگر، زایش دیدگاه‌ها‌ی نوین را از دل این افول و تجزیه می‌ بینیم. این‌که چرا مارکس از میان فیلسوفانِ پس از افلاطون و ارسطو بر اپیکور همچون یکی از مظاهر زایش دیدگاه‌‌ها‌ی نظریِ نوین انگشت می‌گذارد قرینه ای است بر این که او خود در فلسفۀ پس از هگل در جست‌ و‌جوی دیدگاه‌ها‌ی نوین از دل فروپاشی نظام هگل بود. محصول مطالعۀ مارکس در سال‌ های فوق یادداشت‌های اوست در هفت دفتر که با عنوان دفترهای فلسفۀ اپیکور به‌چاپ رسیده‌ اند. رسالۀ دکتریِ مارکس به‌نام تفاوت فلسفۀ طبیعتِ دموکریت و اپیکور، که در مارس ۱٨۴۱ به دانشگاه ینا ارائه شد، بر اساس همین یادداشت‌ ها نوشته شده است. به این رساله در فصل بعد به‌تفصیل خواهم پرداخت. در این‌جا تنها به رابطۀ آن با نقد مارکس بر فلسفۀ سیاسیِ هگل اشاره می‌کنم.
مضمون اصلیِ رسالۀ مارکس نقد اتمیسم جبرگرایانۀ دموکریت و دفاع از نظریۀ اپیکور دربارۀ «انحراف یا تغییرجهت اتم»9 است. در ماتریالیسم دموکریت، که جهان را برساخته از ذرات تجزیه‌ ناپذیر (اتم) می داند، اتم‌ها در مسیرهای مستقیم و جبری و از پیش‌تعیین‌شده حرکت می‌کنند و به‌هیچ‌روی از این مسیرها منحرف نمی‌‌شوند، حال آن‌که اپیکور برای حرکت اتم‌ها انحراف از مسیرهای جبری و ازپیش‌ تعیین‌ شده قائل است. به‌عبارت دیگر، دموکریت به جبر مطلق باور دارد، حال-آن‌که، به‌نظر اپیکور، جبر را اختیار انسان درهم می‌شکند. رجحانی که مارکس برای این دیدگاه اپیکور قائل می‌‌شود گواه دیگری است بر این‌که او از همان سال‌ های جوانی گرایش نیرومندی به ماتریالیسمِ پراکسیسی و رویکرد به طبیعت همچون موجودی تاریخی و درمعرض تغییر از سوی انسان داشته است. بی‌ دلیل نیست که مارکس واژۀ «پراکسیس» را نخستین بار در رسالۀ دکتریِ خود به ‌کار می‌ بَرَد. در واقع، او در این‌جا همچون یک هگلیِ منتقدْ این معنا را برای نقد فلسفۀ هگل به کار می‌گیرد.

مارکس عیب فلسفۀ هگل را در آن می‌ داند که دو گرایش مغایر با هم را در خود گردآورده است: یکی گرایشی که نقص جهان را در فلسفی نبودنِ آن (مادیتِ بدون اندیشه یا کارِمادیِ بدون کارِ فکری) می‌ بیند و به همین دلیل می‌کوشد دنیا را فلسفی کند، و دیگری گرایشی که اِشکال را در خودِ فلسفه (اندیشۀ بدون مادیت یا کارِ فکریِ بدون کارِ مادی) می‌ داند و می‌کوشد جهان را از دست فلسفه برهاند. مارکس بعدها، در تابستان ۱٨۴۴ و در دست ‌نوشته‌‌ها‌ی اقتصادی - فلسفیِ ۱٨۴۴، این دو گرایشِ نهفته در فلسفۀ هگل را به‌ترتیب «ایدئالیسم غیرانتقادی» و «پوزیتیویسم غیرانتقادی»10 نامید. چنان ‌که می‌‌بینیم، وجه مشترک این دو گرایش غیرانتقادی بودنِ آن‌هاست. به‌عبارت دیگر، مارکس از همان سال ۱٨۴۱ فلسفۀ هگل را به این دلیل نقد می‌کرد که، به‌نظر او، غیرانتقادی و درواقع غیرانقلابی است. نکتۀ مهمی که در این‌جا باید مورد توجه قرار گیرد این است که مارکس درحالی فلسفۀ هگل را این‌گونه نقد می‌کرد که هنوز کتاب فویرباخ به نام ذات مسیحیت را نخوانده بود. مارکس پس از اخذ مدرک دکتریِ خود از دانشگاه ینا در آوریل ۱٨۴۱، برای تدریس به دانشگاه بُن رفت و در آن‌جا بود که کتاب ذات مسیحیت را خواند. بنابراین، برخلاف دیدگاهی که نقد مارکس را بر هگل ناشی از تأثیر فویرباخ بر او می‌ داند، از موضع فلسفۀ فویرباخ نبود که مارکس هگل را به نقد کشید. درست برعکس؛ نقد مارکس بر هگل از موضعی بود که بعدها (در سال ۱٨۴۵) شامل خودِ فلسفۀ فویرباخ نیز شد، یعنی از موضع پراکسیس یا وحدتِ‌ درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری. نقطۀ عزیمت مارکس برای نقد دو گرایش فوق در فلسفۀ هگل و، به بیانی دیگر، لازمۀ نقد فلسفۀ غیرانتقادی و غیرانقلابیِ هگل، پراکسیس است. گرایشی که عیب جهان را در فلسفی نبودنِ آن می‌ بیند، درواقع ایراد جهان را پرداختن به کارِ مادیِ صرف می داند؛ و گرایشی که، برعکس، مشکل جهان را فلسفی ‌بودنِ آن می داند، درواقع نقص آن را در پرداختن به کارِ فکریِ صرف می‌ بیند. هگل با آن‌که سرشتِ کار را می شناخت اما همچون هر فیلسوف دیگری کارِ مادی را در شأن آمیزش و وحدت با کارِ فکری نمی‌دانست و، از همین رو، نتوانست به فراسوی تقابل این دو گرایش گذر کند. او که در عمل و مستقل از آن‌چه در سرش می‌گذشت کارِ فکری را جزئی از کارِ مادی می‌دانست، در عرصۀ نظریه کارِ مادی را دون پایه تر از آن می دید که شایستة وحدت با کارِ فکری باشد. در وجود مارکس همچون پیشگام جوان طبقۀ نوپای پرولتاریا بود که موش کورِ تاریخ نقب زد و زیرِ پای جدایی کارِ فکری از کارِ مادی را خالی کرد.11 مارکس اندکی بعد، در مقالۀ مقدمه بر گامی در نقد فلسفۀ حق هگل، بازهم جدایی کارِ فکری از کارِ مادی را، این بار زیرِ عنوان جدایی «حزب سیاسیِ نظری» از «حزب سیاسیِ عملی»، به نقد می‌‌کشد:
... حزب سیاسیِ عملی در آلمان حق دارد که خواهان نفی فلسفه باشد. خطای او در طرح این خواست نیست، بلکه در قناعت به خواستی است که آن را نه برآورده می‌‌کند و نه واقعاً می‌ تواند برآورده کند. این جریان می‌ پندارد که با پشت کردن به فلسفه و غرولند و تکان دادنِ سر و نثار چند فحش از سرِ خشم می تواند فلسفه را نفی کند. ... شما از ما می خواهید از بذرهای واقعیِ زندگی شروع کنیم، اما فراموش می‌کنید که بذرهای واقعیِ زندگیِ مردم آلمان تا کنون فقط در جمجمه‌‌ها‌ ثمر داده است. خلاصه این‌که شما نمی‌توانید بدون واقعیت بخشیدن به فلسفه آن را نفی کنید. همین خطا را، منتهی به شکل وارونه، حزب نظری مرتکب می‌‌شود، حزبی که از فلسفه سرچشمه می ‌گیرد. این حزب در مبارزۀ کنونی چیزی نمی‌ بیند جز مبارزۀ نقادانۀ فلسفه با جهانِ آلمانی، و نمی‌داند که فلسفۀ پیشین نیز خود به همین جهان تعلق دارد و آن را، اگرچه به‌صورت اندیشه، تکمیل می‌کند. ... بنابراین، خطای اساسیِ این جریان را می ‌توان این گونه خلاصه کرد: می پندارد که می‌‌تواند فلسفه را واقعیت بخشد بی آن‌که آن را نفی کند.12 ناتوانی از فراتررفتن از سپهر تقسیم کار به فکری و مادی؛ چنین است نقد مارکس بر جریان‌ های فکری و سیاسیِ آلمانِ نیمۀ نخست قرن نوزدهم: هگلی‌ های پیر و جوان.

شواهدی در دست است که نشان می‌‌دهد مارکس، پس از اتمام رسالۀ دکتری‌اش ، می‌خواسته بررسی موشکافانه‌اش را دربارۀ فلسفه ادامه دهد و مقالاتی برای به‌دست آوردن یک کرسی دانشگاهی بنویسد.13 اما او به زودی دریافت که اوضاع سیاسیِ کشور تغییر کرده و تدریس او در دانشگاه منتفی است:
مارکس، در آوریل ۱٨۴۱، پس از ارائۀ رساله‌اش به دانشگاه ینا (که حال‌و‌هوای سیاسی‌اش لیبرالی‌تر از دانشگاه برلین بود) و اخذ دکتریِ فلسفه از این دانشگاه، دریافت که اوضاع جدید سیاسی درهای دانشگاه را بر روی او بسته است. پس از تاج‌گذاری فریدریش ویلهلم چهارم [١٧٩۵- ۱٨٦١]، موج نیرومندی از ارتجاع رومانتیک - مسیحی سراسر پروس را فراگرفت، و فلسفۀ هگل -که تا آن زمان از حمایت دولت برخوردار بود - از دانشگاه‌ها بیرون رانده شد.14

همین اوضاع سیاسی بود که اخراج برونو بائر از دانشگاه بُن در مارس ۱٨۴٢ را به علت عقاید ضدمذهبی‌اش سبب شد. چنین بود که مارکس عطای تدریس در دانشگاه را به لقایش بخشید و به روزنامه‌نگاری روی آورد. مقاله‌‌ها‌یی برای نشریۀ تازه ‌ تأسیسِ راینیشه تسایتونگ نوشت - که موضوع برخی از آنها او را به مطالعه و نقد اقتصاد سیاسی، مشغلۀ نظری‌اش از آن پس تا پایان عمر، کشاند - و در اکتبر ۱٨۴٢ به سردبیریِ آن رسید. اما سردبیریِ او دیری نپایید و نشریه در مارس ۱٨۴۳ توقیف شد. مارکس این فرصت را نیز غنیمت شمرد و تا اکتبر همان سال دو اثر مهم از آثار آغازین خود را به رشتۀ تحریر درآورد: نخست نقد فلسفۀ حق هگل و سپس نقد دیدگاه سیاسیِ برونو بائر، اثری که با عنوان دربارۀ مسئلۀ یهود منتشرشد. مضمون این آثار بیانگر دغدغۀ مارکس در پرهیز از بحث‌های انتزاعیِ فلسفی و شور و شوق و دل‌مشغولی برای مبارزۀ سیاسی و فعالیت در جهت تغییر وضع موجود بود. شولومو آوینری می‌ نویسد، نقد فلسفۀ حق هگل درواقع ترجمۀ نقد فویرباخ بر فلسفۀ هگل به زبان سیاست است.15 فویرباخ گفته بود فلسفۀ هگل رابطۀ اندیشه و هستی را وارونه و رازآمیز کرده است. اندیشه محمول هستی است، حال آن‌که هگل هستی را به محمول اندیشه تبدیل کرده است. مارکس تکیه را بر فلسفۀ سیاسیِ هگل گذاشت و اعلام کرد در فلسفۀ حقِ هگل رابطۀ دولت و جامعۀ مدنی وارونه و رازآمیز شده است: دولت محصول جامعۀ مدنی است، حال آن‌که هگل جامعۀ مدنی را به محصول دولت تبدیل کرده است. روشن است که عاملی که مارکس را به برگردان نقد فلسفیِ فویرباخ بر هگل به‌زبان سیاست وامی داشت پراکسیس بود. ترک آلمان و مهاجرت به فرانسه نیز ادامۀ همین رویکردِ مبتنی بر پراکسیس است. مارکس چون فعالیت انقلابی یا عملی ـ انتقادی را در آلمان مقدور نمی دید، در اکتبر ۱٨۴۳ به قصد این فعالیت به پاریس مهاجرت کرد. این مهاجرت نقطۀ عطف تعیین‌‌‌کننده‌ ای در زندگی مارکس است. از این زمان به بعد است که مشغلۀ مارکس دیگر تنها فعالیت نظری نیست، بلکه، افزون بر آن، فعالیت عملی برای سازمان یابی جنبش کارگری را با هدف مبارزه با سرمایه داری در دستور کار خود قرار می‌‌دهد. اما پیش از ادامۀ این سیر، بگذارید به رسالۀ دکتریِ مارکس با عنوان تفاوت فلسفۀ طبیعت دموکریت و اپیکور بپردازیم، متنی که کشاکش پراکسیس و فلسفه را در مارکس جوان و همزمان نادرستیِ تفسیر بعدیِ آلتوسر از فلسفۀ طبیعت اپیکور را نشان می دهد.

محسن حکیمی - ۳۰ مرداد ۱۴۰۴

پی‌نوشت‌ها

______________________

کمونیسم مارکس - فصل دوم

پراکسیسی که هنوز در اسارت فلسفه است

و تفسیر متفاوت آلتوسر از فلسفۀ طبیعتِ اپیکور

چنان‌که در فصل پیش اشاره کردم، مارکس در سال ۱٨۴۱ رسالۀ دکتری خود را با عنوان تفاوت فلسفۀ طبیعتِ دموکریت و اپیکور به دانشگاه ینا ارائه داد. در این فصل، نخست می‌کوشم رویارویی پراکسیس و فلسفه را در شرح مارکس دربارۀ فلسفه‌های اپیکور و دموکریت نشان دهم و سپس به تفسیر متفاوت لویی آلتوسر از فلسفۀ طبیعت اپیکور در کتابش به نام فلسفۀ مواجهه1 می‌پردازم. علت طرح تفسیر متفاوت آلتوسر دربارة فلسفة‌ اپیکور در این‌جا فقط تاباندن نور بیشتر بر دیدگاه مارکس در رسالۀ دکتری اوست.

الف - رویارویی پراکسیس و فلسفه در مارکس جوان
پیش از هرچیز باید گفت که فصل‌های چهارم و پنجم از بخش نخستِ رسالۀ دکتریِ مارکس، جز چند یادداشت، و نیز پیوست رساله با عنوان «نقد پلوتارک بر اپیکور» از میان رفته است، اگر چه فقدان این قسمت‌ها در شناخت دیدگاه آغازین مارکس دربارۀ فلسفه خللی پدید نمی‌آورد. اما، تا آن‌جا که به متن رساله مربوط می‌شود، با درنظرداشتِ نقد بعدیِ مارکس بر فلسفه، نکته‌ای که توجه خواننده را به خود جلب می‌کند دفاع پرشور مارکس از فلسفه در دوران جوانی اوست. مارکس در نقد دیدگاه پلوتارک، که «فلسفه را در پیشگاه دین به محاکمه می‌کشد»2، گفته‌ای را از دیوید هیوم نقل می‌کند که او در آن فلسفه را به پادشاهی تشبیه می‌کند که به «خیانت به رعایای خویش متهم شده است».3 مارکس سپس فلسفه را این‌گونه می‌ستاید:
فلسفه، تا زمانی که قطره‌ای خون در قلبِ یکسره آزاد و جهان‌روایش جاری است، هرگز از کوبیدن این فریاد اپیکور بر سر دشمنانش خسته نخواهد شد که: «کافر آن نیست که خدایانِ عامۀ مردم را تحقیر می‌کند؛ کافر آن است که از این اندیشه پیروی می‌کند که خدایان را عامۀ مردم می‌‌آفرینند.»
اما به ابلهان حقیری که از وضعیت اجتماعیِ به‌ظاهر ناگوارِ فلسفه به‌وجد آمده‌اند فلسفه همان پاسخی را می‌دهد که پرومته به هرمس، خدمتگزار خدایان، داد:
«تردید مکن که سرنوشت شومم را
به بندگیِ تو در پیشگاه خدایان ترجیح خواهم داد.
همان به که بندۀ این صخره باشم
تا غلام حلقه‌بگوش زئوس، خدای خدایان».
پرومته بلندآوازه‌ترین قدیس و شهید تاریخ فلسفه است4.

مارکس، ضمن ستایش ارسطو به‌عنوان «اسکندر مقدونیِ فلسفۀ یونان»، می‌نویسد جای تعجب نبود که فلسفۀ یونان پس از رسیدن به نقطۀ اوجش در ارسطو رو به زوال نهد. اما، به‌نظر مارکس، زوال فلسفۀ یونان مرگی نبود که همه چیز را به کام خود فروکشد، بلکه پایان عمر فیلسوف بزرگی بود که آفرینش نظام‌های فلسفیِ نوینی را در پی داشت. این «بداهتی پیش پا افتاده است که تولد، رشد، و مرگ چرخۀ شومی است که بر هر چیز انسانی چیره می‌شود و همه چیز را به کام خود فرو می‌کشد».5 پس، مرگ ارسطو چیزی شبیه «ترکیدن حبابی که قورباغه در گلوی خود به‌وجود می آورد» نبود بلکه مانند «غروب خورشید»6 بود، بدین معنی که غروب فلسفۀ ارسطو می‌بایست طلوع جدیدی را در فلسفه سبب شود. بنابراین، مکتب‌های اپیکوری، رواقی و شکّاکی را نباید پی‌نوشت‌های چه بسا نادرستی بر فلسفۀ ارسطو دانست.
به باور مارکس، نظام‌های فلسفیِ پس از ارسطو از یک جنبۀ مهم با نظام‌های پیش از او تفاوت داشتند: اهمیت نظام‌های فلسفیِ پیش از ارسطو در «محتوا»ی آنها بود، حال آن‌که ویژگی نظام‌های پس از او «شکل سوبژکتیو» آنها بود:
به‌نظر می‌رسد که اگر نظام‌های فلسفیِ پیشین به‌علت محتوای‌شان مهم و جالب بودند، نظام‌های پس از ارسطو، به‌ویژه حلقۀ مکاتب اپیکوری، رواقی و شکّاکی، به‌سبب شکل سوبژکتیوشان، که ویژگی فلسفۀ یونان است، اهمیت داشتند. درست همین شکل سوبژکتیو، این عاملیت فکریِ نظام‌های فلسفی، است که ما تا کنون با خلاصه‌کردن این نظام‌ها در متافیزیکِ صرف آن را تقریباً به‌طور کامل نادیده گرفته‌ایم.7
مارکس می‌خواهد این تفاوت را با مقایسۀ مورد خاصی از فلسفۀ پس از ارسطو، یعنی فلسفۀ طبیعت اپیکور، با فلسفۀ طبیعت دموکریت نشان دهد:
در این‌جا کافی است که این رابطه را با مثالی نشان دهیم و فقط یک جنبه از آن، یعنی رابطه‌اش را با ایده‌پردازیِ (speculation) پیش از آن توضیح دهیم. مثال من در این‌جا مقایسۀ فلسفۀ طبیعت اپیکور و دموکریت است.8
به‌این‌ترتیب، مارکس دلیل وجودیِ رسالۀ دکتری‌اش را اعلام می‌کند: تفاوت بین فلسفه‌های ماتریالیستیِ دموکریت و اپیکور. اکنون باید پرسید: علت ترجیح فلسفة اپیکور بر فلسفة دموکریت از نظر مارکس، و به‌طور مشخص‌تر معنی «شکل سوبژکتیو»، که به‌گفتۀ مارکس فلسفۀ طبیعت اپیکور را از فلسفۀ طبیعت دموکریت متمایز می‌کند، چیست؟ برای پاسخ به این پرسش، نخست باید دو اصطلاح دیگر را توضیح دهیم که مارکس برای نشان‌دادن تفاوت کلی دیدگاه‌های دموکریت و اپیکور به کار می‌برد: «امکان واقعی» و «امکان انتزاعی». مارکس، بر اساس تفسیر سیمپلیسیوس (Simplicius)، مفاهیم مشخص فلسفه‌های دموکریت و اپیکور را به ترتیب «ضرورت» و «تصادف» می‌داند. او این اصطلاح‌ها را این‌گونه تعریف می‌کند:

پس، از نظر تاریخی یک نکته مسلم است: دموکریت از ضرورت عزیمت می‌کند، اما اپیکور از تصادف. ... برای اثبات این نکته، به فرازهایی از تفسیر سیمپلیسیوس اشاره می‌کنیم. به‌نظر دموکریت، اگر کسی تشنه باشد، آب می‌نوشد و تشنگی‌اش برطرف می‌شود. پس، دموکریت علت [وضعیت بد این فرد تشنه] را نه تصادف بلکه تشنگی می‌داند. زیرا، با آن‌که به‌نظر می‌رسد او تصادف را نیز در آفرینش جهان دخیل می‌داند، اما می‌گوید تصادف علت مشخص آفرینش جهان نیست، و این علت را باید در عوامل دیگری جست. به همین دلیل است که از دیدگاه او، برای مثال، علت پیدا کردنِ گنج، حفاری است، یا علت رشد درختِ زیتون، رویش گیاه است. علاقه و جدیت دموکریت برای کاربرد این شیوه از توضیح مشاهدات طبیعی، و اهمیتی که او برای نظریۀ کشف علت چیزها قائل است در این گفتۀ صریحِ او خود را نشان می‌دهد: «کشف یک علت جدید را به دست‌یافتن به عظمت تاج و تخت پارس ترجیح می‌دهم!». در این مورد نیز اپیکور یکسره با دموکریت مخالف است. تصادف واقعیتی است که فقط ارزش امکان را دارد، اما این امکان انتزاعی درست نقطۀ مقابل امکان واقعی است. دومی حد و مرز دقیق دارد، مانند شناخت؛ حال آن‌که اولی بی‌حد و مرز است، مانند تخیل. امکان واقعی در پی آن است که ضرورت و واقعیت ابژه‌اش را توضیح دهد؛ اما امکان انتزاعی نه با ابژه‌ای که توضیح داده می‌شود بلکه با سوژه‌ای که [چیزی را] توضیح می‌دهد سر و کار دارد.9

پس «امکان واقعی» در پی آن است که ضرورت و واقعیت ابژه‌اش را توضیح دهد. حال آن‌که «امکان انتزاعی» با سوژه‌ای که توضیح می‌دهد سر و کار دارد، امکانی که وجود خود را مدیون موجودی است که می‌تواند انتزاع کند، موجودی اندیشه‌ورز به نام انسان که، به‌گفتۀ ارسطو، با اندیشه (یا زبان) از حیوان متمایز می‌شود. دموکریت در پی آن است که ضرورت و واقعیت ابژۀ مورد پژوهش‌اش را توضیح دهد، حال آن‌که اپیکور نه با ابژه‌ای که توضیح داده می‌شود بلکه با سوژه‌ای که توضیح می‌دهد سر و کار دارد. بنابراین، آن چه فلسفۀ طبیعت اپیکور را از فلسفۀ طبیعت دموکریت متمایز می‌کند وجود سوژه‌ای است که توضیح می‌دهد و نه ابژه‌ای که توضیح داده می‌شود. از همین روست که مارکس اپیکور را «بزرگ‌ترین نمایندۀ یونانیِ جنبش روشن‌نگری»10 می‌نامد. بنابراین، بر اساس آن‌چه مارکس می‌گوید، در فلسفۀ اپیکور طبیعت خصلت «فعال» (یا «عملی») دارد، خصلتی که در فلسفۀ طبیعت دموکریت غایب است. به‌سخن دیگر، در فلسفۀ دموکریت طبیعت مستقل از فعالیت فکریِ انسان است و از مادۀ محض تشکیل شده است، حال آن‌که در فلسفۀ اپیکور طبیعت از وحدت ماده و فعالیت فکری انسان یا «شکل سوبژکتیو» - که مارکس آن را «ویژگی فلسفۀ یونان» می‌نامد - تشکیل می‌شود.

مارکس پس از توضیح تفاوت کلی فلسفه‌های دموکریت و اپیکور وارد جزییات این تفاوت می‌شود. بر اساس قطعۀ زیر، اپیکور فرض می‌کند که اتم‌ها در خلئی به‌سر می‌برند که در آن حرکتی سه وجهی وجود دارد، که دو وجه از آن همان است که دموکریت از آن سخن می‌گوید. فقط یکی از این وجوه، یعنی انحراف اتم از مسیر مستقیم فروافتادن، است که مختص فلسفۀ طبیعت اپیکور است و آن را از فلسفۀ طبیعت دموکریت متمایز می‌سازد:
اپیکور فرض می‌کند که حرکت اتم‌ها در خلاء سه وجه دارد. وجه اول فروافتادن مستقیم است، وجه دوم انحراف از مسیر مستقیم فروافتادن است، و وجه سوم حرکت دافعۀ بین اتم‌ها. فرض اپیکور در مورد حرکت‌های اول و سوم همان فرض دموکریت است؛ تفاوت آنان در فرض انحراف اتم از مسیر مستقیم فروافتادن است.11

مارکس سپس بر اساس تفسیر لوکرتیوس از فلسفۀ اپیکور انحراف اتم از مسیر مستقیم فروافتادن را توضیح می‌دهد: حال به بررسی خودِ انحراف اتم بپردازیم. همان‌گونه که نقطه جزیی از خط است، هر جسمِ درحال فروافتادن نیز جزیی از خط مستقیمی است که این حرکت [در فضا] ترسیم می‌کند. این حرکت، خاصیتی نیست که مختص این یا آن جسم باشد. سیبی که از بالا به پایین فرو می‌افتد مانند فروافتادن یک تکۀ آهن خطی عمودی را [در فضا] ترسیم می‌کند. بنابراین، هر جسمِ در حال فروافتادن چیزی جز یک نقطۀ در حال حرکت نیست، نقطه‌ای که خودسالاری ندارد، و فردیت خود را در شکل معینی از هستی - خط مستقیمی که این حرکت [در فضا] ترسیم می‌کند - از دست می‌دهد.12

پس، بر اساس دیدگاه مارکس دربارۀ فلسفۀ اپیکور، اتم پیش از آن که از خط مستقیم منحرف شود خودسالاری و فردیت ندارد، و این فقدان خودسالاری و فردیت ناشی از انحلال اتم در حرکت عمودیِ مستقیم است. به‌عبارت دیگر، حرکت اتم در قالب حرکت مستقیمِ رو به پایین حرکتی ناخودسالار است. در واقع انحراف از این خط مستقیم است که حرکت عمودیِ مستقیم را نفی می‌کند و به اتم خودسالاری و فردیت می‌بخشد:
آن موجودیت نسبی که در تقابل با اتم قرار دارد، آن شکل از هستی که اتم باید آن را نفی کند، خط مستقیم است. نفی بی‌واسطۀ این حرکت خود حرکت دیگری است که، چنان‌چه آن را در فضا تصور کنیم، همانا انحراف از خط مستقیم است.13

یکی از نتایج مهم تفسیر مارکس از فلسفۀ طبیعت اپیکور این است که انحراف اتم و پیامد آن، یعنی خودسالاری و فردیت اتم، طبیعتی را پیش‌فرض می‌گیرد که با فعالیت فکریِ انسان در وحدت است. سخن گفتن از خودسالاری و فردیت اتم بر بستر طبیعتی که از مادۀ محض ساخته‌شده و از فعالیت فکریِ انسان مستقل است بی‌معناست. به همین دلیل است که مارکس این گفتۀ لوکرتیوس را تأیید می‌کند که انحراف، قید و بندهای سرنوشت را درهم می شکند:
بنابراین، لوکرتیوس به‌درستی می‌گوید که انحراف، قید و بندهای سرنوشت (fati foedera) را درهم می‌شکند و، چون او این نکته را به‌صراحت در مورد آگاهی [انسان] می‌گوید، می‌توان گفت که [از نظر اپیکور] انحراف همانا در دل اتم جای دارد و باعث مقابله به‌مثل و مقاومت آن [در برابر ازدست‌رفتن خودسالاری و فردیت‌اش] می‌شود.14 انحراف در دل اتم جای دارد و باعث مقابله به‌مثل و مقاومت آن [در برابر ازدست‌رفتن خودسالاری و فردیت‌اش] می شود! به‌این‌ترتیب، مفهوم انحراف اتم چیزی نیست جز شکل دیگری از بیان فعالیت فکریِ انسان. از همین روست که مارکس اعلام می‌کند که انحراف اتم به فیزیک اپیکور محدود نمی‌شود بلکه در کلِ فلسفۀ اپیکور جاری و ساری است: انحراف اتم از خط مستقیم در واقع تعین خاصی نیست که تصادفاً در فیزیک اپیکور ظاهر شده باشد. قانونی که این مفهوم آن را بیان می‌کند در کلِ فلسفۀ اپیکور جاری و ساری است. اما بسته به آن که این مفهوم در چه زمینه‌ای به کار بسته می‌شود به‌طبع شکل ثابت ظاهرش فرق می‌کند.15

این بحث با توضیح «دافعه» به‌عنوان حرکت سوم اتم‌ها ادامه می‌یابد. دافعه یکراست از دل انحراف اتم بیرون می‌آید. انحراف همچون نفی بی‌واسطۀ مسیر عمودیِ مستقیم، برای آن‌که این حرکتِ رو به پایین را نفی کند، خودش باید نفی شود. این نفیِ نفی، یعنی نفی حرکتِ رو به پایین به واسطۀ انحراف اتم، همان دافعۀ اتم‌هاست، که در عین حال مواجهۀ آنها را نیز ممکن می‌کند. پس، بر اساس تفسیر لوکرتیوس از فلسفۀ اپیکور، که مورد قبول مارکس است، کلید درک آفرینش جهان، انحراف اتم از خط مستقیم است:
پس دافعۀ بین اتم‌ها عبارت است از تحقق ضروریِ قانون اتم (lex atomi)، نامی که لوکرتیوس به انحراف اتم می‌دهد. اما چون در این‌جا هر تعینی به‌صورت یک هستی خاص متحقق می‌شود، دافعه نیز همچون حرکت سوم به حرکت‌های پیشین اضافه می‌شود. لوکرتیوس به‌درستی می‌گوید اگر اتم‌ها به انحراف عادت نمی‌داشتند، نه دافعۀ اتم‌ها به‌وجود می‌آمد و نه مواجهۀ آنها، و جهان هرگز زاده نمی‌شد.16

از سوی دیگر، دافعه، که به‌گفتۀ مارکس «نخستین شکل خودآگاهی»17 است، وحدت همنهادین (سینتتیک) مادیتِ حرکتِ رو به پایین و اندیشه‌مندی («تعین صوری») ناشی از انحراف اتم است:
در دافعۀ اتم ها ... مادیت اتم‌ها، که خود را در حرکت رو به پایین به شکل خط مستقیم نشان می‌دهد، و تعین صوری آنها، که خود را به شکل انحراف نشان می‌دهد، با هم به‌گونه‌ای همنهادین به وحدت می‌رسند.18

بر اساس تفسیر مارکس، دیدگاه اپیکور دربارۀ دافعۀ اتم‌ها مبتنی بر وجود تضاد در اتم است، تضاد بین ماده و صورت، ذات و ظاهر، و هستی و مفهوم. دل‌مشغولیِ اصلیِ اپیکور همین تضاد است، که در ماتریالیسم دموکریت غایب است. دموکریت اتم را مادۀ محض، مادۀ فاقد صورت، فاقد خودآگاهی، می‌بیند. از همین روست که او فقط «موجودیت مادیِ» دافعه را می‌بیند:
بدین‌سان، نظریۀ اپیکور دربارۀ انحراف اتم، با اعتبار بخشیدن به تعین صوریِ نهفته در اتم و با درک تضادی که در مفهوم اتم نهفته است، کل ساختمان درونی اتم‌ها تغییر داد. بنابراین، اپیکور نخستین کسی بود که - هرچند فقط به صورت حسی - ذات دافعه را درک کرد، در حالی که دموکریت فقط موجودیت مادی آن را دریافت.19

اگر بخواهیم به زبان کل فلسفۀ اپیکور سخن بگوییم، باید سه پایۀ فیزیکیِ «حرکت مستقیم به سوی پایین - انحراف - دافعه» را به سه پایۀ فلسفیِ «ماده - آگاهی - خودآگاهی» برگردانیم. بدین‌سان، پی می‌بریم که در ماتریالیسم فلسفیِ اپیکور، آگاهی واسطۀ بین ماده و خودآگاهی است؛ حال آن‌که در ماتریالیسم فلسفیِ دموکریت بین این دو هیچ وساطتی وجود ندارد و ماده کاملاً مستقل از اندیشه است. مارکس این نکته را چنین توضیح می‌دهد:
برخلاف اپیکور، دموکریت حرکتی را که به نظر اپیکور همانا تحقق مفهوم اتم است به کنش ضرورتِ کور برای [ایجاد] یک حرکت پرقدرت تبدیل می‌کند. ... بنابراین، او در دافعه فقط وجه مادیِ اتم‌ها یعنی پراکنده شدن و تغییر آنها را می‌بیند و نه وجه مفهومیِ آنها را، وجهی که بر اساس آن هرگونه رابطۀ اتم با چیزی غیر از خود نفی می‌شود و حرکت اتم‌ها خودسالار می‌شود. این نکته را از این واقعیت می‌توان دریافت که دموکریت به اجسام همچون چیزهایی می‌نگرد که خلاء آنها را به چندین جزءِ ملموس تقسیم کرده است، مانند طلایی که شکسته شده و به چندین تکه تقسیم شده است. بدین‌سان، او هستی یگانه را همچون مفهوم اتم نمی‌بیند.20

به‌این‌ترتیب، مارکس، در تفسیر هگلی‌اش دربارۀ تفاوت بین فلسفۀ طبیعت دموکریت و اپیکور، ماتریالیسم فعال و اختیارگرایانۀ اپیکور را به ماتریالیسم منفعل، نظاره‌گر، و جبرگرای دموکریت ترجیح می‌دهد. بی‌تردید، این رجحان در راستای دیدگاه بعدیِ مارکس دربارۀ پراکسیس در تزهایی دربارۀ فویرباخ است. آن‌چه او در فلسفۀ اپیکور تأیید می‌کند، یعنی طبیعت همچون وحدت درخودِ ماده و فکر، همانا بیان ناپختۀ کارِ انسان است. افزون بر این، نکتۀ زیر در رسالۀ دکتریِ مارکس این اندیشه را تقویت می‌کند که، برخلاف فیلسوفان، دل‌مشغولی مارکس، حتی در دوران جوانی‌اش، نه نقد صرفاً نظریِ جهان یا «پراکسیس فلسفه» بلکه تغییر جهان با اتکاء به «انرژی عملی» است. او می‌نویسد،
این، قانونی روان‌شناختی است که عقلِ نظری همین که در درون خویش به اختیار دست می‌یابد به انرژی عملی تبدیل می‌شود و، در حالی که همچون اراده از دل قلمرو تاریک «آمنتس» بیرون می‌آید، در برابر واقعیت خارجیِ جهان قد علم می‌کند. ... اما پراکسیسِ فلسفه خود امری نظری است. نوعی نقد است که چیزهای موجودِ خاص را با ذات آنها و واقعیت‌های خاص را با «ایده» می‌سنجد. اما این تحققِ بی‌واسطۀ فلسفه در کُنه خود آکنده از تضاد است و [در واقع] ذاتی است که در نمودها ظاهر می‌شود و مُهر خود را بر آنها می‌کوبد.21

در این قطعه می‌توان از یک سو خاستگاه نقد بعدیِ مارکس بر ایدئولوژی را تشخیص داد و، از سوی دیگر، نکته‌ای را دید که او تقریباً دو سال بعد در مقالۀ «مقدمه بر گامی در نقد فلسفۀ حق هگل» بیان کرد. مارکس در این مقاله چنین نوشت: «همان‌گونه که فلسفه در پرولتاریا سلاح مادی خود را می‌یابد، پرولتاریا نیز در فلسفه سلاح فکری خود را پیدا می‌کند...»22 در دیدگاه پختۀ مارکس، یعنی دیدگاه او در تزهایی دربارۀ فویرباخ و پس از آن، سلاح مادیِ انقلاب همچنان پرولتاریا همچون وحدت درخودِ کار مادی و کار فکری است؛ بنابراین، با تبدیل این وحدتِ درخود به وحدتِ برای‌خود، این طبقه دیگر برای تغییر جهان به هیچ فلسفه‌ای به‌مثابه سلاح فکری نیاز ندارد. اما، چنان‌که در جملۀ فوق می‌بینیم، در دیدگاه آغازین مارکس، فلسفه سلاح فکریِ پرولتاریاست. علت آن است که مارکس، هم در مقالۀ فوق و هم در رسالۀ دکتری‌اش، هنوز با فلسفه تسویه حساب نکرده است. در مقایسه با دیدگاه پختۀ مارکس، دیدگاه ناپختۀ او در رسالۀ دکتریِ او حاوی تناقض است. از یک سو، پراکسیس را به عنوان وحدت درخودِ کار فکری و کار مادی می‌پذیرد و، از سوی دیگر، «شکل سوبژکتیو» فلسفۀ اپیکور، یعنی کارِ فکری‌یی را که از کارِ مادی جدا شده تا بر آن فرمان براند نقد نمی‌کند. مارکس با تأیید فلسفۀ طبیعت اپیکور جنبۀ فعال این فلسفه را به فلسفۀ نظاره‌گر دموکریت، که صرفاً با تفسیر علت‌های ضرورت پیدایش جهان سر و کار دارد، ترجیح می‌دهد. اما این فعال‌بودن امری است صرفاً سوبژکتیو، که بدین معنی است که درک مارکس از پراکسیس در رسالۀ دکتری‌اش هنوز از قید فلسفه رها نشده است. مارکس در سال ۱٨۴۱ با حرارت از فلسفه دفاع می‌کند، حال آن‌که در سال ۱٨۴۵ او فلسفه را همچون انتزاع از کارِ مادی، یعنی کار فکریِ صرفی که واقعیت باید خود را با آن منطبق کند، مصممانه به نقد می‌کشد. به این معنا، در دیدگاه مارکسِ جوان کشمکشی در میان فلسفه و پراکسیس وجود دارد که تا زمان نگارش تزهایی دربارۀ فویرباخ ادامه می‌یابد.

ب - تفسیر متفاوت آلتوسر از فلسفۀ طبیعت اپیکور
لویی آلتوسر مدعی است که نگرش پختۀ مارکس به «جریانی زیرزمینی از ماتریالیسم» در تاریخ فلسفه تعلق دارد که با فلسفۀ طبیعت اپیکور آغاز می‌شود.23 بگذارید این ادعا را بررسی کنیم. آلتوسر می‌گوید مضمون ژرفی در کل تاریخ فلسفه جریان داشته که به محض اظهار وجود به جدال کشیده شده و سرکوب شده است. به گفتۀ او، این مضمون با اپیکور آغاز می‌شود و با اسپینوزا و بسیاری از فیلسوفان دیگر ادامه می‌یابد: ماکیاولّی، هابز، روسو، مارکس، هایدگر، و دریدا. او این مضمون را « "ماتریالیسمِ" بارِش، تغییرجهت، مواجهه، تسخیر [prise]» می‌نامد:
جوهر سخن اصلیِ من که پیش از هر چیز باید آن را خاطرنشان کنم وجود یک سنت ماتریالیستیِ در تاریخ فلسفه است که تقریباً به‌طور کامل ناشناخته مانده: «ماتریالیسمِ» (باید واژه‌ای را پیدا کنیم که آن را از دیگر نحله‌های فلسفی متمایز سازد) بارِش، تغییرجهت، مواجهه، تسخیر [prise]. ... برای آن‌که مطلب را ساده بیان کنم، بگذارید عجالتاً آن را ماتریالیسم مواجهه و، بنابراین، ماتریالیسم مبتنی بر حادثه و اتفاق، بنامم. این ماتریالیسم همچون یک شیوۀ اندیشیدنِ یکسره متفاوت نقطۀ مقابل انواع گوناگون ماتریالیسم است که گزارش کرده‌اند، از جمله ماتریالیسمی که وسیعاً به مارکس، انگلس، و لنین نسبت داده شده که، همچون تمام انواع دیگر ماتریالیسمِ ناشی از سنت عقل‌گرایی، مبتنی بر ضرورت و غایتمندی است، یعنی شکل دگردیسی‌یافته و تحریف‌شده‌ای از ایدئالیسم است.24

بدین‌سان، به‌نظر آلتوسر، حاکمیت فلسفۀ عقل‌گرا، که در تاریخ فلسفه «ماتریالیسم مواجهه» را به جدال کشیده و سرکوب کرده است، با عقل، ضرورت، و غایتمندی مشخص می‌شود، حال آن‌که «ماتریالیسم مواجهه» فرایندی اتفاقی و حادث است. افزون بر این، فلسفۀ عقل‌گرایِ حاکم نه تنها ایدئالیسم بلکه هر فلسفۀ ماتریالیستیِ مبتنی بر ضرورت و غایتمندی از جمله ماتریالیسمِ منتسب به مارکس، انگلس، و لنین را شامل می‌شود. هدف آلتوسر در کتاب جریان زیرزمینیِ ماتریالیسمِ مواجهه رهایی این ماتریالیسم از فشار سرکوب و، در صورت امکان، کشف دلالت‌های این سرکوب، هم برای فلسفه و هم برای ماتریالیسم، و آشکار ساختن آثار پنهان آن است، در هرکجا که با چراغ خاموش عمل کرده است.

آلتوسر برای توضیح فلسفۀ طبیعت اپیکور از آن‌چه که مارکس، در تفسیرش از این فلسفه، آن را حرکت‌های اول و دوم اتم می‌نامد، یعنی حرکت عمودیِ اتم در مسیر مستقیم و سپس انحراف اتم از این مسیر، آغاز می‌کند:
اپیکور به ما می‌گوید پیش از تشکیل جهان شمار بی‌نهایتی از اتم‌ها در خلاء به‌صورت موازی در حال حرکت به‌سوی پایین بوده‌اند. آنها هنوز هم این حرکت را دارند. این بدان معناست که پیش از تشکیل جهان هیچ چیزی وجود نداشته، هرچند پیش از تشکیل هرجهانی عناصر تشکیل‌دهندۀ آن جهان در ازل وجود داشته است. این گفته همچنین بدان معناست که پیش از تشکیل جهان هیچ معنایی، هیچ علت یا غایتی، و هیچ عقل یا بی‌عقلی، وجود نداشته است. یکی از تزهای اصلیِ اپیکور همین عدم تقدم معناست، که او را از افلاطون و ارسطو متمایز می‌کند. سپس انحراف اتم از این حرکتِ مستقیمِ رو به پایین روی می‌دهد. ... این انحراف تغییرجهتی بسیار کوچک، «بی‌اندازه کوچک»، است؛ «کسی نمی‌داند کجا یا کی یا چه‌گونه» روی می‌دهد، یا چه چیزی باعث می‌شود که یک اتم در خلاء از مسیر حرکت عمودی‌اش «تغییرجهت» دهد، و با گسستی بس نامحسوس از مسیر موازی اتم‌ها در یکی از نقاط آن با اتم مجاورش برخورد می‌کند، و با سرایت این برخورد به برخوردهای دیگر - یعنی با تراکم اتم‌ها و واکنش زنجیره‌ای آنها که با نخستین تغییرجهت و برخورد آغاز شده است – زنجیره‌ای از این برخوردها شکل می‌گیرد و جهان متولد می‌شود.25

به‌نظر آلتوسر، در فلسفۀ اپیکور، تغییرجهتی که با انحراف اتم به‌وجود می‌آید امری ثانوی یا ناشی از چیزی دیگر نیست بلکه «اصیل» است:
این اندیشه که اصل تشکیل‌دهندۀ هر جهانی و، از همین رو، اصل هر واقعیت و هر معنایی، ناشی از یک تغییرجهت است و همین «تغییرجهت» است - نه «عقل» یا «علت» – که باعث تشکیل جهان شده است، بی‌باکیِ نظریۀ نظریۀ اپیکور را به ما نشان می‌دهد. در تاریخ فلسفه، کدام فلسفۀ دیگر از این نظریه دفاع کرده که تغییرجهت [اتم] امری اصیل است و از چیزی دیگر ناشی نشده است؟26

به‌نظر آلتوسر، در ماتریالیسم فلسفیِ اپیکور تغییرجهت و برخورد اتم‌ها با یکدیگر چنان اساسی است که بدون آن، اتم چیزی جز یک انتزاعِ فاقد دوام و موجودیت نیست:
روشن است که برخورد اتم‌ها با یکدیگر هیچ چیزی از واقعیت جهان را، که چیزی جز اتم‌های متراکم نیست، نمی‌آفریند، بلکه به اتم‌ها واقعیت می‌بخشد، اتم‌هایی که بدون تغییرجهت و برخورد با یکدیگر چیزی جز عناصری انتزاعی و فاقد دوام و موجودیت نیستند. این امر چنان اهمیتی دارد که می‌توان گفت موجودیت اتم مرهون چیزی جز تغییرجهت و برخورد نیست و پیش از آنها اتم فقط موجودی خیالی است.27
آلتوسر سپس به این پرسش که « به‌این‌ترتیب، بر سر فلسفه چه می‌آید؟» چنین پاسخ می‌دهد: فلسفه دیگر شرح «عقلانیت» و «اصالت» چیزها نیست، بلکه نظریه‌ای دربارۀ حادث‌بودنِ چیزها و به‌رسمیت شناختن واقعیتِ حدوث است، واقعیتِ تبعیت وجوب از حدوث، و واقعیت صورت‌هایی که به حاصل برخورد اتم‌ها با یگدیگر «شکل می‌دهند».28
پس از اشاره به حضور گرایش مشابهی در اندیشۀ هایدگر، نوبت به طرح یک پرسش حیاتیِ دیگر می‌رسد: «آیا این فلسفه همچنان ماتریالیسم است؟» که آلتوسر این‌گونه به آن پاسخ می‌دهد:
این پرسش برای هایدگر، که موضعی فراتر از تقسیم‌بندی‌های بزرگ و واژگان فلسفۀ غرب دارد، معنای چندانی ندارد. اما اپیکور چه‌طور، آیا تزهای او همچنان ماتریالیستی است؟ بله، شاید بتوان گفت حتماً، به این شرط که آن برداشت از ماتریالیسم را کنار بگذاریم که، با عزیمت از مسائل و مفاهیم مشترک با ایدئالیسم، ماتریالیسم را به واکنش ایدئالیسم تبدیل می‌کند. در این‌جا فقط برای سهولتِ بحث [واژة] ماتریالیسمِ مواجهه را به کار می‌بریم: باید به یاد داشته باشیم که این ماتریالیسمِ مواجهه فلسفۀ هایدگر را نیز شامل می‌شود و در محدودة معیارهای کلاسیک این یا آن ماتریالیسم نمی‌گنجد، و این‌که به هرحال باید برای آن نامی پیدا کنیم.29

آلتوسر به نکاتی تاریخی دربارۀ فلسفه‌های ماکیاولّی، اسپینوزا، هابز، و روسو همچون نمونه‌هایی از فلسفۀ مواجهه اشاره می‌کند و سپس توجه را به مارکس به‌عنوان نمونه‌ای دیگر جلب می‌کند. او توضیح می‌دهد که این نکات تاریخی گواه موجودیت یک سنت فلسفیِ ژرف است که از اپیکور تا مارکس ادامه دارد و تکیه‌گاه ماتریالیستیِ خود را در یک فلسفۀ مواجهه می‌جوید:
تمام این نکات تاریخی فقط درآمدی است بر آن‌چه که می‌خواستم دربارۀ مارکس بگویم. بی‌تردید، این نکات تصادفی نیستند بلکه، برعکس، گواه آنند که از اپیکور تا مارکس سنتی ژرف «کشف» شده - اگر چه (پس از این «کشف»، با به‌فراموشی‌سپردن و به‌ویژه با انکار و سرکوب آن، اگر از محکومیت‌هایی سخن نگوییم که جان تنی چند از فیلسوفانِ این سنت را گرفته) از انظار پنهان نگه‌داشته شده - که تکیه‌گاه ماتریالیستیِ خود را در یک فلسفۀ مواجهه (و از همین رو در فلسفه‌ای کمابیش اتمیستی که در آن اتم، با «فروافتادن»‌اش، ساده‌ترین شکل تشخصِ فرد را بیان می‌کند) می‌جوید.30

با این همه، تا آن‌جا که به رسالۀ دکتریِ مارکس مربوط می‌شود، آلتوسر برای اثبات این ادعای خود که مارکس به این «سنت ژرف» تعلق دارد نه تنها هیچ استنادی به این رساله نمی‌کند بلکه، برعکس، بر اساس آن‌چه در پی‌نوشت شمارۀ 50 در کتاب جریان زیرزمینیِ ماتریالیسمِ مواجهه آمده، بر این باور است که مارکس با تفسیر «انحراف» در فلسفۀ اپیکور به‌معنای «اختیار»، «یاوۀ محض» می‌گوید. این پی‌نوشت، که مترجم کتابِ فوق آن را در توضیح اشارۀ آلتوسر به مارکس نوشته، چنین است:
در نسخۀ پیشینِ کتاب حاضر، آلتوسر در این‌جا در توضیحی که به خط خود نوشته جملۀ زیر را اضافه کرده است: «بگذارید اشاره کنم که مارکس رسالۀ دکتریِ خود دربارۀ او [اپیکور] را بر یاوه‌ای محض مبتنی کرد که به‌دلیل اندیشۀ «دوران جوانی»‌اش اجتناب‌ناپذیر بود: تفسیر"انحراف" [اپیکوری] به‌معنای "اختیار"».31

به‌این‌ترتیب، آلتوسر تمام بحث مارکس دربارۀ تفاوت بین فلسفه‌های طبیعت دموکریت و اپیکور را یاوه‌بافیِ دوران جوانی او می‌داند. بحث مارکس، چنان‌که در بخش نخست این فصل اشاره کردم، بر اختیار انسان مبتنی است که در فلسفۀ طبیعتِ اپیکور از «شکل سوبژکتیو» فعالیت انسان سرچشمه می‌گیرد، همان فعالیتی که در فلسفۀ طبیعتِ دموکریت غایب است. به‌نظر آلتوسر، تفسیر مارکس از ماتریالیسم اپیکور به سنت مورد نظر او یعنی جریان زیرزمینیِ ماتریالیسمِ مواجهه تعلق ندارد. برخلاف مارکس، که بین فلسفۀ دموکریت و اپیکور فرق می‌گذارد، آلتوسر دموکریت و اپیکور هر دو را بنیان‌گذار «ماتریالیسم تصادفی»(aleatory materialism) می‌داند و بین ماتریالیسمِ این دو فیلسوف تفاوتی قائل نمی‌شود: «به‌نظر من، ماتریالیسم "راستین"، ماتریالیسمِ هم‌شأنِ مارکسیسم، ماتریالیسم تصادفی است، که در راستای دیدگاه‌های اپیکور و دموکریت قرار دارد.»32 آلتوسر «ماتریالیسم تصادفیِ» مورد نظر خود را در راستای دیدگاه دموکریت می‌داند و این در حالی است که بحث او در کتابش به نام فلسفۀ مواجهه یکسره بر نظریه‌ای مبتنی است که، به نظر مارکس، در دموکریت غایب است اما در اپیکور وجود دارد: انحراف اتم از مسیر عمودیِ مستقیم. وانگهی، همان‌گونه که مارکس در رسالۀ دکتری‌اش می‌گوید، فلسفۀ طبیعتِ دموکریت بر مادۀ محضِ مستقل از سوژه استوار است حال آن‌که در فلسفۀ طبیعتِ اپیکور ماده با سوژه در وحدت است، اگر چه بستر این وحدت همچنان فلسفه است و نه پراکسیس. بدین‌سان، آلتوسر، با نادیده‌گرفتن این تفاوت مهم، ماتریالیسم «تصادفی» و «حدوثیِ» اپیکور را معادل ماتریالیسم مکانیکیِ دموکریت می‌گیرد که، به‌گفتۀ مارکس، بر جبر و فقدان انحراف و، بدین‌سان، فقدان تصادف و حدوث مبتنی است.
معادل‌گرفتن فلسفۀ طبیعتِ اپیکور و دموکریت پیامد ناگزیر اندیشۀ متناقض آلتوسر است. او از «ساختار»ی سخن می‌گوید که معلول تغییرجهت و مواجهۀ اتم‌ها با یکدیگر است، تغییرجهت و مواجهه‌ای که جهان را به گونه‌ای حادثه‌ای و اتفاقی آفریده است. اما او در همان حال، با فروکاستن سوژه به «عنصر» منفعلی که زیر سلطۀ «ساختار» است، این ساختار را از هرگونه عاملیت تهی می‌سازد. به‌سخن دیگر، «ساختار» (یا «فرایند») او انتزاعی است که از هرگونه سوژه تهی شده، درست همانند مادۀ انتزاعیِ دموکریت، که از هرگونه آگاهی تهی شده است:
سرانجام، باید بگوییم ماتریالیسمِ مواجهه ماتریالیسمِ سوژه نیست (خواه این سوژه خدا باشد یا پرولتاریا)، بلکه یک فرایند است، فرایندی که هیچ سوژه‌ای ندارد اما نظم تحول خود را بر سوژه‌ها (افراد یا دیگران) تحمیل می‌کند، بی آن‌که هیچ غایت مقرری داشته باشد.33

افزون بر این، به‌نظر آلتوسر، سوژه نسبت به ساختار ثانوی است، و ساختار است که اصالت دارد. او فکر می‌کند وجود هر سوژه‌ای، از جمله اندیشه‌ای که با ماده در وحدت است، معادل حاکمیت عقل، ضرورت، و غایتمندی است. این دیدگاه در واقع واکنش بی‌واسطه به سنت فلسفۀ عقل‌گراست، که اندیشۀ محض را مقدم بر ماده می‌داند. اما، چنان‌که در فصل بعد خواهیم دید، واکنش ماتریالیستیِ مارکس به این سنت، برخلاف واکنش آلتوسر، تقدم مادۀ محض بر اندیشه نیست. مارکس تقدم ماده بر اندیشه را جایگزین تقدم اندیشه بر ماده نمی‌کند، بلکه به فراسوی هرگونه فلسفه می‌رود، اعم از این که ادعای تقدم اندیشه بر ماده را داشته باشد یا، همچون آلتوسر، مدعی سلطۀ «ساختار» بر سوژه باشد. برخلاف آلتوسر، که مدعی «تقدم ساختار بر عناصر تشکیل دهندۀ آن»34 است –که همان تقدم ماده بر اندیشه در سنت «ماتریالیسم دیالکتیکی» است - دیدگاه مارکس بر مفهوم کار و به‌طور کلی پراکسیس یعنی وحدت واقعی و انضمامیِ ماده و اندیشه استوار است. آلتوسر این وحدت را نادیده می‌گیرد و مفهوم پراکسیس مارکس را در تزهایی دربارۀ فویرباخ مظهر «گسست»ی می‌داند که، به‌زعم او، مارکسِ علمی‌اندیشِ متأخر را از مارکس پیشاعلمیِ دوران جوانی جدا می‌کند. او اندیشۀ دوران پختگی و علمی‌اندیشیِ مارکس را، که به نظر او با «اقتصاد سیاسی» مشخص می‌شود، نوع جدیدی از فلسفه یعنی «فلسفۀ تاریخ» می‌داند. به‌نظر آلتوسر، تزهای مارکس دربارۀ فویرباخ «به‌گونه‌ای بسیار مبهم خطوط چیزی شبیه یک تاریخ‌گراییِ سوبژکتیویستی یا حتی یک تاریخ‌گرایی فیشته‌ای یا پیشاپدیدارشناختی دربارۀ «پراکسیس» را ترسیم می‌کنند»:
مارکس اشتباه نکرد: او می‌بایست با فلسفه آغاز کند و از آن بخواهد که شرحی از خود به‌دست دهد و حقه‌بازی‌های خود را کنار بگذارد - نه برای آن‌که فلسفه را ملغی سازد، بلکه برای آن‌که آن را بر بنیادهای جدیدی مبتنی سازد. این را که این تغییر فلسفیِ بنیادین دشوارتر از آن بود - و هست - که مارکس فکر می‌کرد از روی متن‌های دوران «گسستِ» او می‌توان فهمید. «تزهایی دربارۀ فویرباخ» به‌گونه‌ای بسیار مبهم خطوط چیزی شبیه یک تاریخ‌گراییِ سوبژکتیویستی یا حتی یک تاریخ‌گرایی فیشته‌ای یا پیشاپدیدارشناختی دربارۀ «پراکسیس» را ترسیم می‌کنند.35

مخالفت با حاکمیت معنا، عقل، و غایتمندی و باور به «عدم تقدم معنا»36، تغییرجهت اتم، و حدوث لزوماً به‌معنای به‌رسمیت شناسیِ یک «ساختار» انتزاعیِ فاقد سوژه نیست. می‌توان از نظریۀ عدم تقدم معنا دفاع کرد و در همان حال به وحدت «ساختار» و سوژه، ماده و اندیشه، باور داشت. در مورد رویکرد آلتوسر به فلسفه و ماتریالیسم نیز می‌توان به‌همین‌سان استدلال کرد: مخالفت با فلسفه («فلسفۀ فیلسوفان»37) لازمه‌اش درآوردن فعالیت «عملی- انتقادی» و سرمایه‌ستیزِ مارکس به هیئت مبدل یک «فلسفۀ جدید» به‌نام «فلسفۀ تاریخ» نیست. همچنین، مخالفت با ماتریالیسم فلسفی برای رسیدن به «دریافت ماتریالیستیِ تاریخ» مستلزم ابداع یک ماتریالیسم فلسفیِ جدید به نام «ماتریالیسم مواجهه» نیست. گواه آلتوسر در اثرش به‌نام جریان زیرزمینیِ ماتریالیسمِ مواجهه برای اثبات این‌که مارکس «فیلسوف مواجهه» است «قطعات بلندی از کتاب سرمایه» است که در آنها مارکس، به‌گفتۀ آلتوسر، دریافت خاص خود را از «شیوۀ تولید» بیان می‌کند.38 او می‌نویسد،
مارکس در قطعات بی‌شماری [از کتاب سرمایه] توضیح می‌دهد – توضیحی که بی‌گمان تصادفی نیست – که شیوۀ تولید سرمایه‌داری از دل «مواجهۀ» «صاحبان پول» با پرولتاریایی بیرون می‌آید که جز نیروی کارش هر چیز دیگر را از دست داده است.39

بر اساس آن‌چه مترجم اثر فوق در پی‌نوشت شمارۀ 64 آورده است، آلتوسر عبارت «صاحبان پول» را از فصل معروف «راز انباشت اولیه» در مجلد نخست سرمایه نقل کرده است، فصلی که آلتوسر آن را جان کلام کتاب مارکس می‌داند. در ترجمۀ انگلیسیِ کتاب مارکس به‌جای encounter، واژۀ confrontation به کار رفته است. اما، صرف‌نظر از تفاوت این دو واژه، که ممکن است آنها را به معادل‌های متفاوتِ واژۀ آلمانیِ das Vorgefundene تبدیل کند، نکتۀ مهم در این‌جا تفسیر آلتوسر از این قطعۀ سرمایه است:
اندکی تأمل دربارۀ پیش‌فرض‌های این دریافت [دریافت مبتنی بر مواجهۀ «صاحبان پول» با پرولتاریایی که جز نیروی کارش هر چیز دیگر را از دست داده است] کافی است تا ببینیم اساس این درک نوع بسیار خاصی از رابطۀ ساختار با عناصری است که این ساختار قرار است آنها را وحدت بخشد. زیرا مگر شیوۀ تولید چیست؟ به‌پیروی از مارکس، این پرسش را می‌‌توانیم این گونه پاسخ دهیم: شیوۀ تولید «ترکیب» خاصی از عناصر است. این عناصر عبارت‌اند از انباشت پول (در دست «صاحبان پول»)، انباشت وسایل فنیِ تولید (ابزارها، ماشین‌آلات، تجربۀ تولیدی کارگران)، انباشت مواد اولیۀ تولید (طبیعت) و انباشت تولیدکنندگان (پرولتاریایی که از هرگونه وسیلۀ تولید محروم شده است).40

پس، به‌نظر آلتوسر، آن دریافت از «شیوۀ تولید» که مارکس را به «فیلسوف مواجهه» تبدیل می‌کند بر رابطۀ کاملاً خاص «ساختار» و «عناصر»ی مبتنی است که این ساختار قرار است آنها را وحدت بخشد. آن‌گونه که آلتوسر می‌گوید، این وحدت نه وحدت ساختار و سوژه، یعنی وحدت ماده و اندیشه در هیئت انسان‌های واقعی، زنده، و فعال (پرولتاریای محروم از هر گونه وسیلۀ تولید) بلکه وحدت بین خودِ «عناصر» تحت سلطۀ یک «ساختار مسلط»41 است. روشن است که چنین ساختاری چیزی نیست جز ذاتی که ناگزیر بر فراز سر و در بیرون واقعیت انضمامیِ پراکسیس انسان قرار دارد. به‌سخن دیگر، ساختار آلتوسر چیزی نیست جز انتزاعی میان‌تهی که فقط در ذهن او وجود دارد.
حال بیایید ببینیم مارکس در قطعۀ مورد نظر آلتوسر چه می‌گوید. این قطعه چنین است:
پول و کالا به خودی خود نه سرمایه‌اند و نه وسیلۀ تولید و معاش. آنها باید به سرمایه تبدیل شوند. اما این تبدیل فقط به شرط تلاقی عوامل خاص در یک نقطۀ معین می‌تواند صورت پذیرد: رویارویی یا تماس دو نوع متفاوت از صاحبان کالا، در یک سو صاحبان پول، وسایل تولید، و وسایل معاش، که می خواهند با خرید نیروی کارِ دیگران ارزش کل ارزش‌هایی را که در اختیار دارند افزایش دهند و، در سوی دیگر، کارگران آزادی که نیروی کار و بدین سان کار خود را می‌فروشند.42

نکتۀ مهم در این قطعه از کتاب مارکس رویارویی (یا «مواجهۀ») دو نوعِ یکسره متفاوت از صاحبان کالاست که هر دو به معامله‌ای نیاز دارند که در آن یک طرف خریدار نیروی کار است و طرف دیگر فروشندۀ آن. بی‌تردید، خرید و فروش نیروی کار تنها به‌شرط وجود عوامل خاص، یعنی در یک سو پول، وسایل تولید، و وسایل معاش و، در سوی دیگر، نیروی کار می‌تواند روی دهد. اما تنها کالایی که در این معامله خرید و فروش می شود نیروی کار است، که یک سوی این رابطه می‌خواهد آن را بخرد و سوی دیگرش می‌خواهد آن را بفروشد. بنابراین، بر اساس آن‌چه مارکس می‌گوید، سرچشمۀ انباشت اولیه عبارت است از خرید و فروش نیروی کارِ کارگر آزاد، یعنی «پرولتاریای محروم از هر چیز جز نیروی کار»، از رهگذر رویارویی این دو نوعِ متفاوت از صاحبان کالا. بنابراین، درک مارکس از رویاروییِ خریدار و فروشندۀ نیروی کار با درک آلتوسر از «مواجهه»‌ای که در آن سوژه با ساختار نه تنها در وحدت نیست بلکه در زیر سلطۀ ساختارْ خُرد و خمیر می‌شود یکسره متفاوت است. همین تفاوت برای گرفتنِ این نتیجه کفایت می‌کند که این ادعای آلتوسر حقانیت ندارد که مارکس به سنت «فلسفۀ مواجهه» یا «جریان زیرزمینیِ ماتریالیسمِ مواجهه» در تاریخ فلسفه تعلق دارد.
با این همه، مارکس تا رسیدن به نگارش سرمایه یعنی نقد رابطۀ اجتماعیِ خرید و فروش نیروی کار باید راه درازی را می پیمود، راهی که بازۀ زمانیِ تعیین‌کنندۀ آن را در فصل بعد شرح خواهم داد.

محسن حکیمی - ۷ شهریور ۱۴۰۴

پی‌نوشت‌ها

______________________

کمونیسم مارکس - فصل سوم

مارکس و فعالیت «انقلابی» یا «عملی - انتقادی»

تولید ثروت مادیِ جامعه در شکل سرمایه یعنی ارزش ایجاب می‌کرد که کارگرِ مزدی، یعنی فروشندۀ نیروی کار، «آزاد» باشد، به دو معنا. نخست، «آزاد» از قید هرگونه مالکیت خصوصی تا مجبور باشد که فقط با فروش نیروی کارش زندگی کند و، دوم، «آزاد» به معنای برخورداری از حقوق برابر با حقوق سرمایه دار، یعنی خریدار نیروی کار، زیرا خرید و فروش نیروی کار همچون هر خرید و فروش دیگری مستلزم آن است که فروشنده و خریدار از حقوق برابر برخوردار باشند. بدین سان، برخلاف شیوه‌ها‌ی تولید پیشاسرمایه داری، در سرمایه داری تولیدکنندگان مادی (کارگران مزدی) به‌لحاظ حقوقی با سرمایه‌داران، فیلسوفان، و دانشمندان همتراز شدند و این گام بلندی به سوی تبدیل طبقۀ کارگرِ درخود به طبقۀ کارگرِ برای‌خود بود. به‌سخن دیگر، اسب بارکشِ دیروز دیگر (همچون برده و سرف) جزیی از وسایل تولید نبود و اکنون از حق تحصیل دانش برخوردار بود. با آن که در واقعیت این اسب بارکش همچنان از تحصیل محروم بود یا، در بهترین حالت، نمی توانست به اندازۀ افراد طبقۀ حاکم از این تحصیل بهره گیرد، اما نفس به‌رسمیت شناسیِ حق تحصیل برای او گامی به پیش بود زیرا زندگی اش را دستخوش تضاد می‌ساخت و همین تضاد او را ناگزیر به مبارزه برای حل آن می‌کرد. در عین حال، اندیشیدن به این تضاد کارگر را به مطالعۀ تاریخ و آشنایی با دیدگاه‌ها‌ی دانشمندان و متفکران دربارۀ سرگذشت انسان وا می‌داشت. افزون بر اینها، رشد صنعت افرادی دانش آموخته از طبقات دیگر را به درون طبقۀ کارگر می راند و آنها را به کارگران فکری تبدیل می‌کرد، و با آن که وجود مقوله ای به نام کارگران فکری بازهم به‌معنی جدایی این کارگران از تولیدکنندگان مادی بود، اما نفس حضور کارگران فکری در میان طبقۀ کارگر به آگاهی و روشنگری بیشترِ این طبقه یاری می رساند. سرمایه پدیدۀ متناقضی است. از یک سو، کارگر را با توانایی ذهنی-اش بیگانه می‌کند به طوری که او این توانایی را به سرمایه نسبت می‌دهد و، از سوی دیگر، با آفرینش کارگران فکری بر اثر رشد صنعت، تواناییِ ذهنیِ کارگران را ارتقاء می‌دهد و بدین سان نیروی طبقۀ کارگر را از نظر فکری تقویت می‌کند.

بر بستر این اوضاع مادی، اندیشۀ خودِ فیلسوفان و دانشمندان نیز ‌ناگزیر تَرَک برداشت. ملزومات مادی خریدوفروشِ نیروی کار کاخ باشکوه فلسفه را، که بر جدایی کارِ فکری از کارِ مادی استوار است، به لرزه درآورد. نظریه پردازان اقتصاد سیاسیِ بورژوایی کار را سرچشمۀ ثروت دانستند و فیلسوفانِ دورانِ شکل گیری و حاکمیت سرمایه داری نیز، با آن که همچنان در همان دنیای متافیزیکیِ کارِ صرفاً فکری یعنی سلطۀ مغز بر دست سیر می‌کردند، دیگر نمی توانستند تودۀ عظیم کارگرانِ درگیر با تولید ثروت مادی را نادیده بگیرند و در فلسفة خود برای این توده جایی باز کردند. این فیلسوفان در نظام های فلسفیِ خود متافیزیک و تفسیر صرفِ جهان را به نقد کشیدند و از «فلسفۀ عمل» سخن به میان آوردند. در این جا برای نشان دادن سرایت و رسوخ کارِ مادی - در شکل کارِ مزدی - به درون منظومه‌ها‌ی فکریِ فیلسوفان مدرن، و به طور مشخص دکارت و کانت و هگل، لازم است بار دیگر به حال و هوای فکریِ دوران پیش از مارکس بازگردیم و این بار نگاهی اجمالی به تأثیر پراکسیس انسان بر اندیشه‌ها‌ی این قله‌ها‌ی فکریِ عصر شکل‌گیری شیوۀ تولید سرمایه داری بیندازیم.

الف - دکارت
نقطۀ عزیمت متافیزیک دکارت(یا به تعبیر خودِ او، «فلسفۀ اولی»)، چون آغازگاه هر متافیزیکی، شناخت هستی یا جهان است. اما دکارت برای شناخت هستی، از شناختِ شناخت شروع می‌کند، بدین معنی که برای دست یابی به شناخت جهان ابتدا می خواهد بداند آیا برای شناسندۀ جهان نقطه ای وجود دارد که او بتواند در کمال یقین و به دور از هرگونه شک و شبهه به آن اتکاء کند. دکارت بدین سان شکاکیت را علیه خودِ شکاکیت به کار می گیرد، یعنی برای رسیدن به یقین از شک («شکِ روشی») بهره می گیرد. او برای آن که جای هیچ شکی باقی نگذارد ابتدا به هر اندیشه ای، اعم از درست و نادرست، شک می‌کند تا سرانجام به اصلی برسد که دیگر شک بردار نباشد. و آن اصل، همین شک کردن به هر اندیشه ای است. همین که من شک می‌کنم، یا می اندیشم، نشان دهندۀ این یقین است که وجود دارم، زیرا در غیر این صورت نمی-توانستم بیندیشم. به این ترتیب، دکارت به اصل معروف خود می رسد: می اندیشم، پس هستم (cogito ergo sum).

دکارت سپس با حرکت از این اصل می پرسد آیا امکان دارد تمام اندیشه‌ها‌ی من ساختۀ ذهن خودِ من باشند و هیچ یک از آنها نمایندۀ واقعیتی مستقل از ذهن من نباشد؟ پاسخ او منفی است. به‌نظر او، دست کم یک اندیشه وجود دارد که نمی تواند آفریدۀ ذهن او باشد و آن اندیشۀ خداست که خودِ خدا آن را در ذهن او کاشته است، زیرا فکرِ متناهی نمی تواند آفرینندۀ مفهومِ نامتناهی باشد. دکارت پس از اثبات وجود خدا و نیز اثبات ماهیت و وجود اشیاءِ مادی، می گوید اگرچه بین فکر و جسم انسان کنش متقابل وجود دارد، اما آنها دو جوهر مستقل از یکدیگرند: فکر جوهری است که ویژگیِ آن اندیشیدن است، و جسم جوهری است که صفت اش امتداد یا بُعد است. چنان که پیداست، دکارت از جداییِ مفهومیِ فکر و جسم (یعنی انتزاع) به جداییِ مادیِ آنها می رسد، و این ایدئالیسم است. اما این ایدئالیسم درعین حال حاوی جسمِ مستقل از فکر است، که همانا جوهر ماتریالیسم فلسفی است. این دوگانگی، که از آن به‌عنوان «مسئلۀ فکر- جسم» یاد می‌شود، ویژگی اصلی متافیزیک دکارت است.
اما تأکید بر استقلال جسم انسان از فکر او باعث می‌شود که دکارت، برخلاف افلاطون که خاستگاه اخلاق را نفْس یا فکر انسان می داند، عواطف اخلاقی را از نفْس انسان منفصل کند و به جسم او نسبت دهد:
ماتریالیسمی که در عمق اندیشۀ دکارت نهفته است و خودِ او شاید ناخواسته و ناخودآگاه زمینۀ دفاع نسل های بعدی از آن را فراهم می‌کند این است که انسان به عنوان یک موجود زنده برای زنده ماندن و زندگی کردن نیاز به نفْس ندارد، زیرا نفْس فقط می اندیشد و حیات بدون اندیشه ممکن است، چنان که حیوانات مصادیق این گونه حیات اند.1
همچنین: «تأسیس علم اخلاق جدید مستلزم غلبه بر اسطورۀ عدم دخالت بدن در امور اخلاقی بود و دکارت با تبیین مکانیکیِ حیات بر این اسطوره غالب شد».2 این آمیزۀ ایدئالیستی- ماتریالیستی معلول رویکردی است که می خواهد فلسفه ای عملی برای بهبود زندگی انسان را جایگزین فلسفۀ محضِ فیلسوفان قرون وسطی کند. دکارت فلسفه را به درختی تشبیه می‌کند که ریشه اش متافیزیک، تنه اش فیزیک، و شاخه‌ها‌یش علوم خاص از جمله مکانیک، پزشکی و اخلاق است. او می گوید همان گونه که ارزش درخت به خاطر میوۀ آن است، ارزش فلسفه نیز به خاطر علوم عملی است. همین رویکرد است که فلسفۀ دکارت را به «مبداءِ کار و کوشایی» در فلسفۀ مدرن تبدیل می‌کند:
در فلسفۀ دکارت با قول به اصالت اراده و اعتقاد به این که خداوند ماهیت حقایق را جعل می‌کند به یک نتیجۀ مهم اخلاقی می توان دست یافت، و آن این که در ذات باری تعالی نظر و عمل به هم آمیخته است. خداوند نه فقط به همان نسبت که می داند و می شناسد عمل می‌کند، بلکه در ذات او عمل مقدم بر نظر است. خداوند حقایق را ذاتاً ابتدا اراده می‌کند و به تبع ارادۀ خود آنها را می شناسد، یعنی پیش از آن که بشناسد ابتدا می سازد و ایجاد می‌کند. این ملازمت نظر و عمل و تقدم عمل بر نظر، که از لوازم قول به اصالت اراده یا اصالت ماهیت است، در فلسفۀ دکارت مبداءِ کار و کوشایی در فلسفۀ جدید است. علاوه بر ذات خداوند، در وجود انسان ها بنا بر اصول فلسفۀ دکارت تقدم با عمل است، زیرا اراده کردن در قضیۀ «کوجیتو»[می اندیشم، پس هستم] به صورت شک کردن بروز می‌کند و شک-کردن، اراده کردن است، نه شناختن به عنوان یک جریان نظری. 3

بنابراین، دکارت با شروع از خودآگاهی یا خوداندیشی نشان می‌دهد که انسان موجودی است که ابتدا اراده می‌کند و به‌دنبال این اراده است که دنیای اطراف خود را می شناسد. یعنی انسان پیش از آن که صرفاً اندیشه ورزی کند، موجودی است کوشنده و تولیدکننده. اگر تا پیش از دکارت، انسان فقط با نظرورزی و تواناییِ دانش شناخته می‌شد («حیوان ناطق») و کار و تولید امر بردگان و رعایایی بود که انسان محسوب نمی‌شدند، در فلسفۀ دکارت انسان خصلتی دوگانه پیدا می‌کند: هم با اندیشه شناخته می‌شود هم با عمل. با این همه، باید گفت که در فلسفۀ دکارت نیز اولاً عمل انسان نه عمل اجتماعی- تاریخی بلکه عمل فردیِ انسانِ منفصل از جامعه و تاریخ است و، ثانیاً، صفت تعیین کنندۀ هویت انسان بازهم اندیشیدن و توانایی شناخت است. او، در تأملات در فلسفۀ اولی، آن جا که دربارۀ نفْس سخن می گوید، می-نویسد: «من آنچه هستم به‌واسطۀ نفْس ام هستم».4 این، نشان می‌دهد که دکارت نیز چون همۀ فیلسوفان فکر را بر جسم حاکم می‌داند:
دکارت در بعضی مسائل اخلاقی همچنان زیر سلطۀ افلاطون است. مثلاً در بررسی مراتب فضایل، او مانند افلاطون فضیلت حکمت را، که اتفاقاً به نظر او کار نفْس است و نه بدن، برترین فضایل می داند و با یک تفسیر سقراطی از فضیلت حکمت جنس تمام فضایل را دانایی و فرزانگی اعلام می‌کند. دکارت با اعتقاد به حاکمیت نفْس بر بدن، که چندان با اصول تفکر او در مورد نفْس سازگار نیست، سایر فضایل را تحت سلطۀ حکمت قرار می‌دهد. این بخش از آرای او یادگار فلسفۀ افلاطونی است و با نوآوری او در اخلاق سازگار نیست.5
اما، چنان که خواهیم دید، از دکارت به بعد، به ویژه در کانت و هگل، فلسفه در جهت برجسته تر شدن نقش عمل و تغییر در انسان و بیرون آمدنِ آن از زیر سلطۀ شناخت صرف یعنی متافیزیک سیر می‌کند.

ب - کانت
آن‌چه در فلسفۀ کانت «انقلاب کوپرنیکی در فلسفه» نامیده می‌شود ادامۀ همان جستاری است که دکارت آن را آغاز کرد: عزیمت از شناخت شناسی به جای هستی شناسی. پیش از کوپرنیک، تصور می‌شد که خورشید حول زمین می چرخد؛ کوپرنیک اعلام کرد که زمین دور خورشید می گردد. محور فلسفۀ کانت نیز شناخت شناسی است، به‌جای هستی‌شناسی. در شناخت شناسیِ پس از دکارت، شناختِ انسان از جهان یا فطری و پیشینی بود، که آن را عقل گرایان (اسپینوزا، لایب نیتس و...) بیان می‌کردند، یا تجربی و پسینی، که نمایندۀ آن تجربه گرایان (لاک، هیوم و...) بودند. شناخت شناسیِ کانت نقطۀ تلاقی این دو جریان فلسفی است. کانت از یک سو در مکتب لایب نیتس بار آمد و، از سوی دیگر، به گفتۀ خودش، با فلسفۀ هیوم از «خواب جزمیت» بیدار شد. می گوید پیش از آشنایی با فلسفۀ هیوم در این «خواب جزمیت» به سر می برده که عقل می تواند حقایقی را فراسوی تجربۀ حسی دریابد. لیکن فلسفۀ هیوم او را بیدار کرده و اکنون به این نتیجه رسیده است که عقل نه تنها قادر به این دریافت نیست بلکه با این کار، خود را گرفتار تنازع احکام (آنتی نومی) می‌کند.
اما کانت از ناتوانی عقل در شناخت جهان به نتیجه ای می رسد که درست برخلاف نتیجه گیری هیوم است. هیوم گفته بود علیّت ناشی از تکرار تجربۀ انسان است و عینیّت ندارد. کانت این گفته را صدوهشتاد درجه می چرخاند و می گوید هرگونه تجربۀ انسان ناشی از وجودِ پیشینی یا فطریِ مفهوم علیّت در انسان است. به‌عبارت دیگر، شرط شکل گیری هر تجربه ای وجود مفاهیمی است که از پیش در ذهن انسان وجود دارند. آن‌چه ما از جهان می شناسیم بازتاب صرف واقعیاتِ مستقل از ما نیستند بلکه پدیدارهایی هستند که از برایند دو جهان حاصل شده اند: جهانِ درون یعنی منبع شناختِ پیشینی، و جهانِ بیرون یا منبع شناختِ تجربی. جهانِ بیرون، یا جهان آن گونه که هست (شیءِ فی نفسه)، صرفاً سرچشمۀ احساس است؛ جهانِ درون است که احساس را به یاری مفاهیمِ زمان و مکان، که صورت های شهود یا ادراک مستقیم ما هستند، و مقولات (علیّت، ضرورت، وحدت، کثرت،...) که صورت های فهم و استدلال ما را تشکیل می دهند، به مفهوم ها و گزاره‌ها‌ تبدیل می‌کند.

تا این جا کانت در عرصۀ شناخت یا عقل نظری سیر می‌کند، که آن را در کتاب نقد عقل محض شرح می‌دهد. اما، به‌نظر کانت، عقل از دو راه ممکن است با ابژه‌ای که بدان تعلق می گیرد رابطه پیدا کند: یا فقط به آن و به مفهوم آن تعین می بخشد... یا به آن فعلیت می‌دهد. ... در مورد اول عقل، نظری است و در مورد دوم عقل، عملی.6 چنان که در مبحث دکارت اشاره کردم، در فلسفۀ افلاطون علمِ اخلاق از نفْس یا روح انسان سرچشمه می گیرد. بعدها نیز، که فلسفۀ نوافلاطونی یا نوافلاطونی - ارسطویی شالودۀ ادیان یکتاپرست قرار گرفت، بازهم مبانی فلسفۀ عمل در دنیای بیرون از انسان و در اموری همچون خواست خداوند یا غائیت و جبریت قوانین الهی جست و جو می‌شد. دکارت ارادۀ مختار انسان را مادیت بخشید و آن را به جسم انسان نسبت داد. اما آزادی یا اختیاری که در فلسفۀ دکارت به شک کردن به همه چیز محدود می‌شد، در فلسفۀ کانت با دامنه و اهمیتی به مراتب گسترده تر قلمرو عقل عملی را به‌خود اختصاص می‌دهد. زیرا در نظر کانت عمل انسان مستلزم خودسالاری (اتونومی) و رهایی انسان از جبرِ علّی (جهان پدیدارها)ست. با آن ‌که فلسفۀ کانت نیز در مجموع گرفتار همان دوگانگی فلسفۀ دکارت است و همان مشکل دوپارگی ذهن - جسم را – منتهی تحت عنوان پدیدار - ذات – تکرار می‌کند، اما عقل عملیِ کانت دو ویژگی دارد که آن را مهم تر از اخلاق دکارت می‌کند. نخست آن که کانت فلسفۀ عملی را فقط بر عقل انسان مبتنی می‌کند، و بدین سان عمل انسان را از سلطۀ استبداد دینی و قوانین غایی و جبری رها می سازد. به باور او، عمل انسان باید فقط از عقل او فرمان بَرَد، و این امر هم بیانگر شأن و منزلت انسان است و هم سختی و اهمیت وظیفۀ اخلاقی انسان را نشان می‌دهد.7 البته عقل عملیِ کانت در اخلاق خلاصه نمی‌شود و عرصه‌ها‌ی سیاست و دیانت و حقوق و تاریخ را نیز در بر می گیرد. اما محور آن همان علم اخلاق است، یعنی عرصه ای که در آن ارادۀ انسان او را به سوی خیر سوق می‌دهد و از شر باز می دارد. بنابراین، کانت در مورد امور عملی نیز همچون کوپرنیک رفتار می‌کند و به راه خلاف فیلسوفانِ پیش از خود می رود. فیلسوفانِ پیشین از اثبات وجود خدا و بقای نفْس به ضرورت عمل اخلاقیِ انسان می رسیدند؛ کانت وجود خدا و بقای نفْس را از عقلِ خودسالار و تکلیف اخلاقیِ آزادانۀ انسان نتیجه می گیرد. و این امر، یعنی تقدم عقل عملی بر عقل نظری، ما را به ویژگی دوم فلسفۀ عمل کانت می رساند: خصلت فعالِ عقل عملی و به طور کلی ایدئالیسم کانت. چنان‌که در گفتۀ فوق از کانت آمده، منظور او از عقل عملی علم ناظر بر فعلیت بخشیدن به ابژه‌ای است که به عقل تعلق گرفته است. و این چیزی نیست جز بیان انتزاعی و ایدئالیستیِ مبحث مربوط به کار و تولید. در واقع، انگار کانت می خواهد بگوید فیلسوفان تاکنون شیپور را از سر گشادش زده اند: شناخت، یعنی محصول و نتیجۀ فعالیت عملی انسان، را مقدم شمرده و فعالیت عملیِ انسان را از آن نتیجه گرفته اند. حال آن‌که، به گفتۀ گوته، «در آغاز عمل بود». هم از این روست که کانت از ناتوانیِ عقل نظری در شناخت انسان به ضرورتِ عقل عملی برای تحقق ابژه‌های متعلق به عقل می رسد. یعنی تحقق چیزی را که در عرصة متافیزیک ناممکن می داند به عرصۀ عقل عملی وا می‌گذارد.
بدین سان، کانت با تضعیف متافیزیک و زیرسؤال بردنِ ادعای آن برای شناخت جهان، و با بیرون کشیدن انسان از عرصۀ شناخت صرف و قراردادن او در عرصۀ عمل (هرچند عمل اخلاقیِ فردِ منفصل از جامعه و تاریخ) انسان را از موجود منفعل و صرفاً نظاره گرِ جهان به موجودی تبدیل می‌کند که جهان را می آفریند و یک «باید» را (در مقابل «هست») متحقق می‌کند. و این ادامه و اوج همان رویکردی است که، چنان که دیدیم، با دکارت آغاز می‌شود و فلسفۀ مدرن با آن شناخته می‌شود، رویکردی که راه را برای تعریف جدیدی از انسان هموار می‌کند: انسان همچون موجودی که جهان را تغییر می‌دهد و خود به این تغییر آگاهی دارد.

پ - هگل
عزیمتگاه فکریِ هگل همین عقل عملیِ کانت است. مشغلۀ فکریِ هگلِ جوان بیش از آن که فلسفۀ محض و نظری باشد، نظریه پردازی دربارۀ عمل انسان است. و شگفتا که نقطۀ پایان آثار او نیز مسائل عملی است. در واقع، سیر فکریِ هگل چنان است که از امور عملی همچون مفاهیمی گنگ و ناروشن آغاز می‌کند و به‌دنبال آنها به عرصۀ فلسفة محض می رود تا باز به قلمرو عمل برگردد، اما این بار در سطحی روشن و دارای غنا و تعیّن بسیار. اما آن‌چه نظریۀ هگل را دربارۀ عمل از همان جوانی از عقل عملیِ کانت متمایز می‌کند جنبۀ اجتماعی و تاریخیِ آن است. آن‌چه هگل را به خود جذب می‌کند جامعۀ انسانی است و نه انسان فردیِ اخلاق کانت. از دید هگلِ جوان، انسانِ فردیِ دوران مدرن نشانۀ انحطاط فاعل جمعیِ روزگار باستان است. او در دورۀ جمهوری خواهیِ آغازین خویش، و زیر تأثیر انقلاب فرانسه و به‌ویژه شخص ناپولئون در اندیشۀ تجدیدحیات عصر باستان در مقابل انحطاط دوران مدرن است. لیکن درجریان بحرانی فکری پی می بَرَد که دوران کلاسیکِ یونان و روم برای همیشه رخت بر بسته و تلاش برای برقراری دوبارۀ آن عبث و بیهوده است.8 همین دریافت است که عنصر تاریخ را وارد فلسفۀ هگل می کند و بدین سان او را به دستاورد سترگ اش یعنی دیالکتیک می رساند. اما دیالکتیکِ هگل زاییدۀ کارِ فکریِ صرف است، و همین کارِ فکریِ صرف هگل را به این توهم می‌اندازد که گویا این دیالکتیک در جهانِ منهای فکرِ او نیز جاری و ساری است و در واقع سازندۀ این جهان است. چنین است که هگل می‌کوشد دنیای مادی را به قالب روش شناخت خود درآورد، یعنی آن را به نظامی متافیزیکی در بارۀ سرگذشت «ایده» (یا «مثال») تبدیل کند، ایده ای که از «منطق» آغاز می‌کند، در «طبیعت» از خود بیگانه می‌شود و در «ذهن»، یعنی در درون اندیشه، بیگانگی انسان را از میان بر می دارد و به اصل خود باز می گردد. هگل می پندارد که این گونه «رفع» بیگانگی در فکر، بیگانگی مادی را مرتفع می‌کند، زیرا همچون هر فیلسوفی کارِ فکری را تعیین کنندۀ کارِ مادی می‌داند. درواقع، او در این مورد از ارسطو پیروی می‌کند که غایت اعلای عقل را تفکر و نظاره گریِ فلسفی می‌دانست و تحقق اهداف عملی را از مجرای این گونه اندیشه ورزی دنبال می‌کرد.

اما این فقط سویۀ غیرانتقادی و البته غالب فلسفۀ هگل است. هگل در عین حال آشکارا می گوید عقل امری است عملی، چرا‌که فقط با عمل آزادانۀ انسان متحقق می‌شود. اساس فلسفۀ عمل هگل، که در کتاب فلسفۀ حق او آمده است، اختیار (یا آزادی) است و اختیار، به نظر هگل، فعالیتی است که عقل را به طور کامل فعلیت می بخشد.9 فلسفۀ عملِ هگل را می توان تلفیق اخلاق اجتماعیِ (ethics) ارسطو و اخلاق فردیِ (morality) کانت و فیشته دانست. هگل قلمرو عمل انسان را با مفاهیم سه گانۀ «حق انتزاعی»، «اخلاق فردی» و «اخلاق اجتماعی» توضیح می‌دهد. «حق انتزاعی» همان است که برخورداری از آن انسان را به شخص تبدیل می‌کند، و شخص انسانی است که در طلب سپهری بیرون از خود برای انتخاب آزادانۀ خویش است. بدین سان، بدن و حیات انسان به مالکیت شخصیِ او در می آیند و به اجزای جدایی ناپذیر شخصیت انسان بدل می‌شوند. مفهوم بعدیِ فلسفۀ عملِ هگل «اخلاق فردی» است، که متناظر است با سوژه، یعنی فرد انسان که به خود می اندیشد و به زندگیِ خویش معنا می بخشد. شخص و سوژه مفاهیمی هستند که فلسفۀ سیاسیِ لیبرالیسم نیز بر آنها مبتنی است. اما هگل از آنها فراتر می رود. به‌نظر هگل، اینها مفاهیمی درونی، انتزاعی و تهی از مضمون اجتماعی زندگی انسان اند. مفهومی که، براساس دیالکتیک هگل، ضمن حفظ و نفیِ توامانِ مفاهیم «حق انتزاعی» و «اخلاق فردی» در عین حال آنها را ارتقاء می‌دهد، «اخلاق اجتماعی» (ethical life یا، به‌زبان آلمانی، Sittlichkeit) است. با این مفهوم است - که خود به سه مفهوم «خانواده»، «جامعۀ مدنی»، و «حکومت» تقسیم می‌شود – که هگل انسان را عامل جمعی یا اجتماعی معرفی می‌کند.

بنابراین، درست است که کوهی از متافیزیک و فلسفه بافیِ محض بر عقل عملیِ هگل سنگینی می‌کند، اما در عین حال همین عقل عملی ضعف و ناتوانی و ناکارآمدی اندیشۀ نظریِ محض و رویکرد غیرانتقادی فلسفۀ هگل با معضل بیگانگی انسان را به روشنی نشان می‌دهد و زیرِ پای بنای پرهیبت و مطنطن این فلسفه و به طورکلی هرگونه متافیزیک را خالی می‌کند. اگر کانت کوشیده بود با به چالش کشیدن مدعای متافیزیک دربارۀ شناخت جهان، کاربرد آن را به شناخت تجربی محدود کند و درواقع مانع افشای کامل متافیزیک شده بود، هگل با به اوج رساندن و تحقق کامل متافیزیک، زمینه را برای از میان برداشتن کامل آن فراهم می‌کند. در همین معناست که ژرژ باتای نظام فلسفیِ هگل را به اسطورۀ ایکاروس تشبیه می‌کند که، پس از پرواز بلند و نزدیکیِ بیش از حد به خورشید، مومِ بال هایش ذوب می‌شود و به زمین سقوط می‌کند.10 هگل فلسفه را از آن رو به عرش اعلی می رساند که با سر به زمین اش زند، زیرا چیزی را به قالب نظامی متافیزیکی درمی آورد که در اساس به نظام درآمدنی نیست: پراکسیس، یعنی وحدت درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری.

به‌این ترتیب، افزون بر اوضاع مادی، فضای فکریِ حاکم بر دوران پیدایش سرمایه‌داری در کشورهای اروپایی نیز زمینه را برای پیدایش کسی در قد و قامت مارکس فراهم ساخت که، در نظریۀ خود، آغاز پایان جدایی و دوپارگی کارِ فکری و کارِ مادی را اعلام کند. مارکس جامعۀ طبقاتی را جامعه‌ای می‌داند که در آن هر انسانی در عرصه‌ای اختصاصی و منحصر به خود فعالیت می‌کند، عرصه‌ای که به او تحمیل شده است و او نمی‌تواند از دست آن بگریزد. او راهی جز پذیرش این تقسیم کار ندارد، مگر این که بخواهد از زندگی دست بشوید. اما مارکس در عین حال می‌گوید کار فقط آن‌گاه از نظر اجتماعی به‌راستی تقسیم می‌شود که به کارِ فکری و کارِ مادی تقسیم شود. به‌گفتۀ او، همزمان با این تقسیم کار است که نخستین ایدئولوژی‌پردازان، که در پی بنیان‌گذاری نظام‌های فلسفیِ بیگانه با کارِ مادی برای مدیریت این کار به‌وجود می‌آیند، پا به عرصۀ تاریخ می‌گذارند. بدین‌سان، به‌موازات دسترسیِ نابرابر انسان‌ها به وسایل امرار معاش، که بر اثر تقسیم اجتماعیِ کار به‌وجود می‌آید، فکر انسان‌ها نیز به‌گونه‌ای نابرابر رشد می‌کند، چنان‌که اندیشۀ اقلیتی از انسان‌ها، که در انتزاع از کارِ مادی به سر می‌برند، به بهای پسرفت فکریِ اکثریت انسان‌ها پیشرفت می‌کند. تقسیم کار فکری و مادی، که خود بر ضعف تاریخیِ انسان‌ها مبتنی است، بستری است که نظام‌های فکریِ متافیزیکی در آن به‌وجود می‌آیند. در این نظام‌های فکری، سویۀ مادیِ تقسیم کار فکری و مادی، یعنی کارگران همچون آفرینندگان ثروت مادیِ جامعه، انسان‌های آزاد و برابر با دیگران به‌شمار نمی‌آیند.

با این همه، رسیدن مارکس به این نقطه علاوه بر فعالیت عملی مستلزم چندین سال درگیری با فعالیت فکری بود، که از دانشگاه و ارائۀ رسالۀ دکتری آغاز شد و با دورۀ کوتاهی از روزنامه‌نگاری ادامه یافت، دوره‌ای که پایان اجباری‌اش باعث شد او برخی از آثار آغازین خویش را بنویسد. با این مقدمۀ طولانی اما لازم، در این‌جا سیر اندیشۀ مارکس جوان را، که در فصل‌های یکم و دوم آغاز کردم، پی می‌گیرم.
مقالۀ «مقدمه بر گامی در نقد فلسفۀ حق هگل»، که در اقامت چند ماهۀ مارکس در پاریس و در فاصلۀ بین دسامبر ۱٨۴٣ تا ژانویة ۱٨۴۴ نوشته و در نشریۀ دویچ- فرانتسوزیشه یاربوخر (سالنامه‌ها‌ی آلمانی - فرانسوی) منتشر شد، ادامه و شکل کامل تر همان نقد پیشینِ مارکس بر هگل است. مارکس مقاله را با این گزاره آغاز می‌کند که در آلمان نقد دین به پایان رسیده و اکنون نوبت نقد دنیای بی‌رحم ماست یا، به‌گفتۀ خود او، «دنیای پُردردی که دین هالۀ مقدس آن است.» 11 او سپس می گوید برای نقد این دنیا باید سیاست و حقوقِ آن را نقد کرد، و از آن جا که «منسجم ترین، غنی ترین و واپسین روایت»12 از سیاست و حقوقِ آلمان را هگل به دست داده است، پس باید فلسفۀ حقِ هگل را نقد کرد. اما – و این جوهر نظریۀ مارکس در این مقاله است که او را نه تنها از هگل بلکه از فویرباخ و تمام هگلی-های جوان متمایز می‌کند – نقد سیاست و حقوق، حتی اگر به‌معنی مخالفت قاطع با تمام اشکال پیشین آگاهی سیاسی باشد، «دیگر نمی تواند به خودش ختم شود و باید به مسائلی ختم شود که برای حل آنها تنها یک راه وجود دارد: پراکسیس.»13 پس، منظور مارکس از «نقد»، پراکسیسِ «نابودی» وضع موجود است و نه کار فکریِ صرف برای «بی‌اعتبارکردن» سیاست و حقوقِ آن، چراکه فکر این وضع پیش‌تر بی‌اعتبار شده است:
در ستیز با این اوضاع، نقد، شورِسر نیست، سرِ پرشور است. چاقوی جراحی نیست؛ سلاح است. هدف‌اش نه بی‌اعتبارکردن خصم‌ بلکه نابودیِ آن است. چرا که حال‌وهوای فکریِ این وضع پیش‌تر بی‌اعتبار شده است.14
و این، پیش آگاهیِ خام همان تز مشهور مارکس دربارۀ فویرباخ است: «فیلسوفان، جهان را به شیوه‌ها‌ی گوناگون فقط تفسیرکرده اند؛ مسئله بر سر تغییر آن است.»15 مارکس در این مقاله، علاوه بر واژۀ «پراکسیس»، درعین حال واژۀ «پرولتاریا» را نیز برای نخستین بار به کار می برد و بدین سان نیروی مادیِ تغییردهندۀ جهان را نیز مشخص می‌کند. مارکس ضمن تأکید بسیار بر «سلاح نقد» و «رهایی نظری» آلمان، می گوید انقلاب علاوه بر عنصر نظری، به عنصری عملی نیز نیاز دارد؛ و این جاست که او همان موضوع جست وجوی اندیشه در خودِ واقعیت را، که در ۱٨٣٧ با پدرش در میان گذاشته بود، با بیانی رساتر تکرار می‌کند: «کافی نیست که تنها اندیشه به واقعیت نزدیک شود؛ خودِ واقعیت نیز باید به اندیشه نزدیک شود».16 پس، گرایشِ نظریه به عملی شدن مستلزم گرایشِ عمل به نظری شدن است، و انطباق یا سنتز ناگزیر این دو روند است که پراکسیس را می سازد، مفهومی که تعریف جدیدی از انسان به دست می‌دهد که از تعریف ارسطو («حیوان ناطق») فراتر می رود: موجودی اجتماعی که مظهر وحدت درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری است ، وحدتی که سپس با تقسیم اجتماعیِ کار به کارِ فکری و کارِ مادی دوپاره می‌شود.

نقد هگل و هگلی های جوان از منظر پراکسیس - موضعی که علاوه بر نقد فلسفه می کوشد نظام اقتصادی- اجتماعی و سیاسیِ آفرینندۀ فلسفه را نیز دگرگون کند - در دو اثر دیگرِ مارکس در سال ۱٨۴۴ به تفصیل بیشتر ادامه می یابد: دست نوشته‌ها‌ی اقتصادی - فلسفیِ ۱٨۴۴ و خانوادۀ مقدس، یا نقد انتقادِ ناقدانه: علیه برونو بائر و شرکاء، نخستین کتاب تمام‌شدۀ مارکس که، جز «حدود ده صفحۀ آن» که به‌قلم انگلس است، کلِ آن را مارکس نوشته است.17 مشروح ترین و کامل‌ترین نقد مکتوب مارکس بر هگل در آخرین دست نوشتۀ دست نوشته‌ها‌ی اقتصادی - فلسفیِ ۱٨۴۴ آمده است، که عمدتاً به فصل آخرِ پدیدارشناسی ذهنِ هگل با عنوان «دانش مطلق» می پردازد. عنوان این دست نوشتۀ مارکس چنین است: «نقد دیالکتیک و کل فلسفۀ هگل». زبان نقد مارکس در این جا سخت تحت تأثیر زبان خودِ هگل است و پیداست که مارکس هنوز نتوانسته خود را از سلطۀ این زبان برهاند. با این همه، با اندکی دقت و حضور ذهن می‌توان در زیر پوست این زبان غامض آن‌چه را مارکس دربارۀ فلسفۀ هگل می گوید به خوبی دریافت.

وجه مشخصۀ فلسفه، که خود را در تاریخ چندهزارسالۀ آن نشان می‌دهد، سلطه و برتری کارِ فکری بر کارِ مادی است، تبعیضی که خود ناشی از برتری یک طبقۀ اجتماعی بر طبقۀ اجتماعی دیگر است. فیلسوف نخست انسان واقعی را به مفهوم این انسان تبدیل می‌کند و سپس این مفهوم را می پروراند و از دل آن نظام فلسفیِ خود را می آفریند. در جریان همین تبدیل انسانِ واقعی به مفهوم صرف است که فیلسوف گاه دچار این توهّم می‌شود که گویا با تغییر و تحول این مفهوم، یعنی با نظریه پردازیِ صرف، جهان واقعی نیز تغییر می‌کند و متحول می‌شود. و این همان نکته ای است که مارکس بعدها در گروندریسه دربارۀ هگل می نویسد. در جایی از این اثر، که مارکس به «روش اقتصاد سیاسی» می پردازد، او روش صحیحِ تشریح یا بازنمایی و ارائۀ مطلب را عزیمت از مفاهیم انتزاعی به سوی مفاهیم انضمامی می داند. به‌نظر او، روش فلسفیِ هگل نیز چنین است. اما مارکس هگل را دچار این خطا می داند که برای این روش، که صرفاً واقعیت انضمامی را به صورت مفهوم بازآفرینی می‌کند، موجودیتی واقعی در بیرون از سپهر اندیشه قائل می‌شود:
چنین بود که هگل دچار این توهّم شد که گویا واقعیتْ محصول اندیشة خودپرداز است، اندیشه ای که ژرفای خود را می کاود و درون خویش را درمعرض نمایش می گذارد؛ حال آن‌که روش عزیمت از انتزاعی به انضمامی روشی است صرفاً فکری که در جریان آن اندیشهْ واقعیت انضمامی را به تصرف خود در می‌آورد و آن را به‌عنوان مفهوم انضمامی بازمی آفریند. اما این روش به هیچ وجه همان فرایندی نیست که در جریان آن واقعیت انضمامی به-وجود می آید.18

نقد مارکس بر هگل در آخرین دست نوشتة اقتصادی و فلسفیِ ۱٨۴۴ با عنوان «نقد دیالکتیک و کل فلسفۀ هگل» نیز از همین دست است. مارکس در این دست‌نوشته، هگل را با استناد به فویرباخ نقد می‌کند. او می‌نویسد یک دستاورد بزرگ فویرباخ اثبات این نکته است که فلسفة هگل چیزی نیست جز دینی که به قالب مفهوم درآمده و شکل عقلانی به خود گرفته است. می‌دانیم که نقطة عزیمت تمام ادیان یکتاپرست اندیشة «خدا»ست. هگل به این اندیشه شکل عقلانی می‌دهد و آن را به‌نام «ایده» [یا «مثال»] نقطة عزیمت منطق خود قرار می‌دهد. همان‌ گونه که هر دینی کل طبیعت را مخلوق «خدا» می‌داند، به‌نظر هگل نیز طبیعت آفریدة ایده یا، دقیق‌تر بگوییم، شکل بیگانه‌شدة ایده است، که هگل آن را «مطلق» و «نامتناهی» می‌نامد. به‌نظر هگل، هرگونه عینیت‌یابیِ ایده‌ به‌معنای بیگانه‌شدن با آن است. هگل عینیت یا مادیت را وضعیت بیگانه‌ای می‌داند که در شأن ذات انسان و خودآگاهی نیست. به‌همین سان، هرگونه خارجیت‌یابیِ ایده و درآمدن آن به هیئت انسان به‌معنای بیگانه شدن انسان با ایده است. به هر حال، اصل و نقطة آغاز جهان، ایده یا اندیشه است و هرگونه عینیت یا مادیتِ این اندیشه باید از میان برداشته شود تا راه برای بازگشت اندیشه به اصل و مبداءِ خود هموار شود. این همان تعبیر فلسفی و عقلانیِ «هبوط» دینی و در واقع طرد انسان از بهشت به سبب ارتکاب «گناه اولیه» است. همان‌طور که، در ادیان، انسانِ طردشده از بهشت به خدا باز می‌گردد، در فلسفة هگل نیز انسان یا ابژة بیگانه‌شده با ایده از این بیگانگی و عینیت‌یافتگی بیرون می‌آید و به «خودآگاهی» بدل می‌شود. به‌سخن دیگر، جهان مادی فقط واسطه‌ای است که آگاهی را به خودآگاهی تبدیل می‌کند. بنابراین، طبق نقد فویرباخ و بر اساس سه پایة دیالکتیکی خودِ هگل، یعنی اثبات - نفی - نفیِ‌نفی (یا برنهاد - برابرنهاد - هم‌نهاد)، کل فلسفة هگل را می‌توان شکل عقلانیِ فرایند الهیِ زیر دانست: خدا - انسان - انسانِ خدایی.

به‌گفتة مارکس،‌ فویرباخ در مقابل این برنهادِ متکی به خدا، برنهادِ متکی به انسان و حواس پنج‌گانة او را قرار می‌دهد، یعنی فویرباخ دیالکتیک خود را از حواس مادیِ انسان آغاز می‌کند، سپس این انسان با دیندارشدن از حواس مادیِ خود بیگانه می‌شود، و در نهایت با رابطة اجتماعیِ «انسان با انسان» از این بیگانگی رهایی می‌یابد و به اصل انسانیِ خود باز می‌گردد. فلسفة فویرباخ را به این معنا می‌توان انسان‌گراییِ طبیعی یا طبیعت‌گراییِ انسانی ‌نامید. در هگل، این فرایند برعکس و وارونه است. برای هگل، کل تاریخِ بیگانگی و کل رهایی از این بیگانگی چیزی نیست جز تاریخ تولید اندیشة انتزاعی، یعنی کارِ فکریِ جدا از کارِ مادی. فیلسوف کسی نیست جز انسانی که، در انتزاع از کار مادی، فکر تولید می‌کند، یعنی فقط کارِ فکری می‌کند. او شکل انتزاعیِ انسان واقعی است، انسانی که هم کار فکری می‌کند و هم کار مادی. هگل در مقام فیلسوف خود را معیار و متر و مقیاس جهان می‌داند، جهانی که با اندیشة انتزاعی او بیگانه شده است، اما نه در قالب ماده بلکه صرفاً به شکل مفهوم. کل تاریخ خارجیت‌یابی جهان و کل رهایی از این خارجیت‌یابی چیزی نیست جز سیر و سلوک اندیشة انتزاعی. بدین‌سان، بیگانگی و فراگذشتن از این بیگانگی عبارت است از تقابل آگاهی و خودآگاهی، تقابل ابژه و سوژه، در درون اندیشه، یعنی کل فلسفة هگل عبارت است از تقابل و رویارویی اندیشة انتزاعی و واقعیت در درون اندیشه. بنابراین، یکم این‌که تملک توانایی‌های عینیت‌یافته و بیگانه‌شدة انسان تملکی است که فقط در فکر ناب، در اندیشة محض، روی می‌دهد. دوم، معلوم می‌شود که از نظر هگل دین، قدرت سیاسی، حکومت، و نظایر اینها موجودیت‌های صرفاً فکری هستند، زیرا ذات حقیقی انسان فقط از فکر تشکیل می‌شود. با این همه، مارکس در آخرین دست نوشتة اقتصادی و فلسفیِ ۱٨۴۴ یعنی «نقد دیالکتیک و کل فلسفۀ هگل» می گوید خطای هگل نباید باعث نادیده گرفتن این حقیقت شود که او، هرچند به صورت وارونه، طبیعت واقعی انسان و کار وی را درک می‌کند:
... عظمت پدیدارشناسی هگل و محصول نهایی آن، یعنی دیالکتیکِ نفی‌کننده همچون یک اصل جنبنده و آفریننده، در این است که هگل خودآفرینی انسان را یک فرایند می‌بیند، یعنی عینیت یافتن را عینیت زدودن، و خارجیت یافتن را فراگذشتن از این خارجیت یابی می‌داند. این بدان معناست که او طبیعت کار را می فهمد و انسان عینی، انسان حقیقی زیرا واقعی را، محصول کار خودِ انسان می داند.۱۹

به این ترتیب، مارکس به‌رغم انتقاد بنیادینی که به هگل دارد عظمت و بزرگی او را به‌خاطر دریافت صحیح‌اش از کار ارج می‌گذارد، دریافتی که درست به دلیل رویکرد دیالکتیکی هگل به تحول تاریخ ممکن شده است. کار یا خودآفرینیِ انسان به معنای واقعیِ کلمه فرایندی است که عینیت‌یافتن را به عینیت‌زدودن و خارجیت‌یابی را به فراگذشتن از خارجیت‌یابی تبدیل می‌کند، و هگل به‌رغم آن‌که فقط با کارِ فکری سر و کار دارد، به‌رغم آن‌که کلِ تاریخ بیگانگی و کلِ رهایی از این بیگانگی را چیزی جز تاریخ تولید اندیشة انتزاعی نمی‌داند، و به‌رغم آن‌که اول و آخر فلسفه‌اش چیزی جز دین نیست و فقط در فاصلة بین این دو نقطه است که به علم اتکاء می‌کند، به سبب مجهزشدن به نگرش دیالکتیکیِ سرچشمه‌گرفته از علم قادر می‌شود به طبیعتِ کار یا پراکسیس یعنی وحدت درخودِ کار مادی و کار فکری پی ببرد و آن را سازنده و آفرینندة انسان بداند. و همین مفهوم پراکسیس است که مارکس چند ماه بعد، در تزهایی دربارة فویرباخ، با اتکاء به آن ماتریالیسم فویرباخ و رابطة اجتماعیِ «انسان با انسان» او را به نقد می‌کشد، ماتریالیسمی که مارکس در دست‌نوشتة مورد بحث در این‌جا آن را «ماتریالیسم راستین» می‌نامد و با استناد به آن فلسفة هگل را نقد می‌کند.
موضوع کتاب خانوادۀ مقدس، یا نقد انتقادِ ناقدانه: علیه برونو بائر و شرکاء نیز نقد دیدگاه‌ها‌ی برادرانِ باوئر (هگلی های جوان) است. مارکس در این‌جا این دیدگاه برونو بائر را به نقد می‌کشد که نیروی محرکۀ تاریخ «اندیشه»، یا همان کار فکریِ مسلط بر کار مادی، است و نه جنبش واقعی و مبارزات عملیِ توده‌های کارگر. همان‌گونه که عنوان کامل کتاب مارکس نشان می‌دهد، در این‌جا نیز بدیل او در مقابل «انتقاد نقادانۀ» این هگلی‌های جوان، یعنی بی‌اعتبارکردن جهانِ موجود به‌کمک کار فکری، نقد عملی (وحدت کار مادی و کار فکری) برای دگرگونی این جهان است. با این همه، درجاهایی از کتاب به فلسفۀ هگل نیز اشاره می‌شود. شاید فشرده ترین و در عین حال جامع ترین گفتۀ مارکس دربارۀ فلسفۀ هگل - گفته ای که حاوی جان مایۀ همان نقد مذکور در آثار پیشین مارکس است - این قطعه از خانوادۀ مقدس باشد:
در فلسفۀ هگل سه عنصر وجود دارد: جوهرِ اسپینوزا، خودآگاهیِ فیشته، و وحدت ضرورتاً آنتاگونیستیِ هگلیِ این دو، یعنی ذهن مطلق. عنصر نخست، همان طبیعت است که از انسان جدا شده و به هیئت مبدلِ متافیزیکی درآمده؛ عنصر دوم، همان ذهن [یا فکر] است که از طبیعت جدا شده و جامۀ مبدلِ متافیزیکی به تن کرده؛ و عنصر سوم، همان انسان واقعی و نوع انسان واقعی است که به هیئت مبدلِ متافیزیکیِ وحدت دو عنصرِ نخست درآمده است.20

آهنگ گذار مارکس به فراسوی فلسفه از همین سال ۱٨۴۴ شتاب بیشتری می گیرد. او در این سال نه تنها با عزمی راسخ تر از پیش نقد فلسفۀ هگل و هگلی های جوان را ادامه می‌دهد بلکه، در همان دست نوشته‌ها‌ی اقتصادی - فلسفیِ ۱٨۴۴، نقد سرمایه یا، دقیق‌تر بگویم، رابطۀ خریدوفروش نیروی کار و تولید ارزش اضافه، را بنیان می-گذارد و، از این‌ها مهم تر، فعالیت انقلابی و تشکیلاتیِ خود را برای متشکل کردن طبقۀ کارگر آغاز می‌کند، با این هدف که مضمون مبارزۀ این طبقه با نظام سرمایه داری و کل جامعۀ طبقاتی را به خودِ این طبقه نشان دهد. بر بستر ارتباط نزدیک با کارگران پیشروِ آلمانی، که به فرانسه مهاجرت کرده بودند، و نیز رابطه با سوسیالیست های فرانسوی و انقلابیون روسی، مارکس از یک سو «انجمن آموزشی کارگران آلمانی» را سازمان می‌دهد و، از سوی دیگر، «کمیته ی مکاتبات کمونیستی» را بر پا می دارد.
با این همه، سال ۱٨۴۴ را نمی توان سال گسست قطعی مارکس از فلسفه، یعنی کارِ فکریِ صرف، دانست. او در این سال هنوز تحت تأثیر فلسفۀ فویرباخ است، و ازهمین روست که هم در دست نوشته‌ها‌ و هم در خانوادۀ مقدس به جای «پراکسیس» واژۀ «انسان گرایی» (و گاه «طبیعت گرایی») را به‌معنای کمونیسم (ناکامل) به‌کار می‌برد: «کمونیسم همچون طبیعت‌گراییِ کامل همان انسان‌گرایی و همچون انسان‌گراییِ کامل همان طبیعت‌گرایی است.»21 هم‌چنین، مارکس به جای انسانِ تاریخی و اجتماعیِ مشخصی که درگیر کار و تولید است، مفهوم فویرباخیِ «هستیِ نوعیِ انسان» را به کار می برد. مارکس در دست نوشته‌ها‌ پس از تأیید فلسفۀ فویرباخ می نویسد:

در این جا می بینیم که طبیعت گرایی یا انسان گراییِ پیگیر هم حساب خود را از هر دو [فلسفۀ] ایدئالیسم و ماتریالیسم جدا می‌کند و هم در عین حال حقیقت وحدت بخش آنها را بیان می‌کند.22
رویکردی که ضمن فراتررفتن از ایدئالیسم و ماتریالیسم فلسفی در عین حال بیانگر حقیقت وحدت بخش آنهاست همان است که مارکس در جاهای دیگر آن را با مفهوم پراکسیس بیان می‌کند، مفهومی که حاوی نقد خودِ فلسفۀ فویرباخ نیز هست. اما مارکس در این جا، و نیز در خانوادۀ مقدس، آن را با مفاهیم فویرباخی بیان می‌کند. در این دو اثر، و نیز در مقالۀ «مقدمه بر گامی در نقد فلسفۀ حق هگل»، نوعی کشاکش و کلنجار بین مفاهیم مشخصاً مارکسی و مفاهیم فویرباخی وجود دارد که حتی از دید خوانندۀ معمولی نیز پنهان نمی ماند. مارکس در سال ۱٨۴۴ چیزی را به فویرباخ نسبت می‌دهد که کم‌تر از یک سال بعد آن را پس می گیرد: فراگذشتن از ایدئالیسم و ماتریالیسم. او در عین حال درجایی از همان دست نوشته‌ها‌ می گوید فویرباخ «ماتریالیسمی راستین و علمی واقعی»23 را بنیاد نهاده است، و این درحالی است که کم‌تر از یک سال بعد، در تزهایی دربارۀ فویرباخ، از «عیب اصلی» ماتریالیسم فویرباخ سخن می گوید و «ماتریالیسم نوین» (ماتریالیسم پراکسیسی) را در مقابل ماتریالیسم کهن (ماتریالیسم فلسفی) می-گذارد.
در آوریل ۱٨۴۵، با نگارش تزهایِ به‌ظاهر بی اهمیتی که انگلس سال ها بعد، پس از مرگ مارکس، آنها را ضمیمۀ جزوۀ خود به نام لودویگ فویرباخ و پایان فلسفۀ کلاسیک آلمان کرد - کاری که مطابق معمول با «ویرایش» انگلس همراه بود - کلنجار مفاهیم مارکسی و فویرباخی به سود مفاهیم شاخص مارکسی پایان می یابد. این تزها را مارکس در شهر بروکسل در بلژیک نوشت. در فوریۀ ۱٨۴۵، دولت فرانسه زیر فشار دولت آلمان مارکس را از فرانسه تبعید کرد، و او مجبور شد پس از حدود شانزده ماه اقامت در پاریس، این شهر را به قصد اقامت در بروکسل ترک کند، اقامتی که سه سال طول کشید.
هم به دلیل اهمیت این تزها برای موضوع کتاب حاضر و هم از آن رو که برخی مترجمان فارسی زبان آنها را درست ترجمه نکرده اند، ترجمۀ کامل آنها را همراه با شرح کوتاهی دربارۀ هر تز در زیر می آورم. جامع ترین و مهم ترین تز مارکس دربارۀ فویرباخ تز نخست است:
عیب اصلی تمام شکل‌های ماتریالیسمِ تاکنون موجود (از جمله ماتریالیسم فویرباخ) این است که شیء، واقعیت و دنیای ملموس را نه به‌صورت فعالیت ملموس انسان، پراکسیس، نه به‌گونۀ سوبژکتیو، بلکه فقط به‌شکل موضوع شناخت یا تفکر فلسفی می بیند. از همین روست که جنبۀ کنشگرانۀ انسان را نه ماتریالیسم بلکه ایدئالیسم مورد توجه قرار داده است، البته به گونه ای انتزاعی، چرا که ایدئالیسم کنشگریِ واقعی و ملموس انسان به طورکلی را به‌رسمیت نمی شناسد. فویرباخ خواهان ابژه‌ها‌ی ملموس و واقعاً متمایز از ابژه‌ها‌ی فکری است، اما خودِ فعالیت انسان را فعالیتی ابژکتیو نمی داند. به‌همین دلیل است که او در ذات مسیحیت فقط رفتار نظری را رفتار راستین انسانی می داند، و پراکسیس را تنها به شکل بروز کثیف و یهودی وارِ آن می بیند و نشان می‌دهد. چنین است که او اهمیت فعالیت «انقلابی»، فعالیت «عملی - انتقادی»، را در نمی‌یابد.24
چنان که می بینیم، مارکس در جملۀ نخستِ این تز می گوید عیب اصلی ماتریالیسم فلسفی، از جمله ماتریالیسم فویرباخ، این است که به «شیء، واقعیت و دنیای ملموس» صرفاٌ همچون «موضوع شناخت» می‌نگرد. «شیء» در این جا معادل واژۀ آلمانیِ Gegenstand آمده است که می توان آن را به «چیز» هم ترجمه کرد؛ و «موضوع شناخت» هم همان Objekt یا ابژه است. در زبان آلمانی، اولی به واقعیتی مادی گفته می‌شود که در مقابل انسان قرار دارد و انسان آن را لمس می‌کند (همان که ما در فارسی آن را «شیء» یا «چیز» می نامیم) و دومی برای مشخص کردن موجودیتی صرفاً ذهنی به‌کار می رود که موضوع شناخت انسان را تشکیل می‌دهد. بدیهی است وقتی مارکس می گوید ماتریالیسم فلسفی شیء را فقط یا صرفاً به‌عنوان موضوع شناخت نگاه می‌کند منظورش این است که شیء، موضوع شناخت هم هست، اما فقط موضوع شناخت نیست. اِشکال این ماتریالیسم هم، به‌نظر مارکس، همین است که واقعیت را فقط موضوع شناخت می بیند. به‌سخن دیگر، عیب ماتریالیسم فلسفی از نظر مارکس این است که با «کارِ فکریِ صرف» یا، چنان که مارکس در تز یازدهم می گوید، با «تفسیر صرف»، سر و کار دارد. بنابراین، روشن است که مارکس نه تنها تفسیر یا کارِ فکری را (همان که مارکس به آن «نقد» می گوید) رد نمی‌کند بلکه آن را جزءِ جدایی ناپذیر فعالیت انسان می داند. پیداست کسی که سپس یکی از بزرگ ترین کارهای فکریِ تاریخ بشر یعنی کتاب سرمایه را می آفریند نمی تواند منکر یا مخالف کارِ فکری باشد. آن‌چه مارکس با آن مخالف است و آن را به نقد می کشد تفسیر یا کارِ فکریِ صرف یا خلاصه کردن «دنیای ملموس» در کارِ فکریِ صرف است. مارکس با جدایی کارِ فکری از کارِ مادی، یکی از پیش شرط-های اساسیِ جامعة طبقاتی، مخالف است. به‌بیان دیگر، به‌نظر مارکس، عیب اصلی ماتریالیسم فلسفی این است که «شیء، واقعیت و دنیای ملموس» را وحدت کارِ فکری و کارِ مادیِ نمی داند. عیب این ماتریالیسم این است که انسان را با کارِ فکریِ صرف تعریف می‌کند و تودۀ انسان های تولیدکننده و عامل کارِ مادی را در شمار انسان و انسانیت نمی-داند. به این معنا، منظور مارکس از «فعالیت ملموس انسان» و «پراکسیس» – همان که ماتریالیسم فلسفی نمی تواند آن را ببیند – چیزی جز وحدت درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری نیست. به این ترتیب، عیب اصلی ماتریالیسم فلسفی حذف عنصر و عامل تغییر از وجود انسان و خلاصه کردن فعالیت «انقلابی» یا «عملی - انتقادی» (مادی- فکری یا عملی- نظری) او در تفسیر یا کارِ فکریِ صرف است. و این همان وجه مشترک ماتریالیسم فلسفی و ایدئالیسم است. به عبارت دقیق‌تر، ماتریالیسم فلسفی، درست مانند ایدئالیسم فلسفی، نوع دیگری از متافیزیک است که در آن نخست طبیعت از کار مادیِ انسانِ تهی می‌شود و سپس این طبیعتِ انتزاعی و تهی از کارِ مادی انسان و تاریخ تحت عنوان «ماده» بر مقوله‌ای به نام «اندیشه» یا «آگاهی»، که آن نیز انتزاعی و تهی از کارِ انسان است، مقدم شمرده می‌شود. به‌نظر مارکس، که تفصیل آن در اثر بعدیِ او به نام ایدئولوژی آلمانی آمده است، با پیدایش انسان و کار او در عرصۀ گیتی، طبیعتْ انسانی و تاریخی می‌شود، و دیگر چیزی به‌عنوان طبیعتِ بدون انسان یا مقدم بر انسان وجود ندارد. هرآن‌چه در طبیعت وجود دارد مُهر و نشان انسان و تاریخ و جامعه و کار او را بر خود دارد و طبیعتِ بدون انسان و تاریخ و جامعه و کار او چیزی جز انتزاع نیست. مارکس در ایدئولوژی آلمانی در نقد فویرباخ می نویسد:
فویرباخ نمی بیند که جهان ملموسِ پیرامون او چیزی نیست که از ازل تا ابد ثابت بماند بلکه محصول صنعت و اوضاع جامعه است ... درخت گیلاس را، مانند تقریباً تمام درختان میوه، چنان‌که می دانیم، تنها همین چند قرن پیش از رهگذر تجارت به منطقۀ ما آورده و کاشته اند ... طبیعتی که فویرباخ هم اکنون در آن زندگی می‌کند به هیچ وجه همان طبیعتِ مقدم بر تاریخ انسان نیست؛ طبیعتِ مقدم بر تاریخ انسان طبیعتی است که امروز دیگر در هیچ کجای جهان وجود ندارد (مگر شاید در چند جزیرۀ مرجانیِ استرالیا که به تازگی کشف شده اند) و، ازهمین رو، برای فویرباخ نیز وجود ندارد.25

از سوی دیگر، مارکس ضمن آن‌که نقش ایدئالیسم را در نشان دادن جنبۀ کنشگرانة انسان تأیید می‌کند، می گوید در نگرش ایدئالیستی، انسان به موجودی انتزاعی، صرفاً نظری، و فاقد جنبۀ فعال و ملموس و مادی تبدیل می‌شود. به‌عبارت دیگر، مارکس در این تز ضمن انگشت گذاشتن بر وجه مشترک ایدئالیسم و ماتریالیسم فلسفی به فراسوی تقابل آنها گذر می‌کند. و این گذاری است آشکار به فراسوی فلسفه یا متافیزیک، گذاری که در آن تقابل دو شکل از کارِ فلسفی و فکریِ صرف جای خود را به پراکسیس یا وحدت درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری می‌دهد. در عین حال بر این نکته باید تأکید کرد که مارکس خصلت کنشگرانة ایدئالیسم را بر جنبة انفعالیِ ماتریالیسم ترجیح می‌دهد، هر چند کنشگری ایدئالیستی را نه واقعی بلکه انتزاعی می‌داند.

این را که تفسیر یا شناخت درست و علمیِ جهان فقط بر مبنای فعالیت عملی برای تغییر جهان میسر است مارکس در تز دوم بیان می‌کند:
این پرسش که آیا اندیشۀ انسان حقیقت عینی دارد یا نه، پرسشی نظری نیست بلکه عملی است. انسان باید حقیقت یعنی واقعیت و قدرت و زمینی بودنِ اندیشه‌اش را در پراکسیس ثابت کند. بحث و جدل دربارۀ واقعی یا غیرواقعی-بودنِ اندیشۀ جدا از پراکسیس مسئله ای یکسره مکتبی (اسکولاستیک) است.26

اگر در تز اول، مارکس تکلیف «هستی شناسی» یا «آنتولوژی» (چیستیِ «هستی») را روشن می‌کند، در تز دوم به مسئلۀ «شناخت شناسی» یا «اپیستمولوژی» (چیستیِ «شناخت») پاسخ می‌دهد. در تاریخ فلسفه، به موازات این پرسش که آیا ماده بر اندیشه مقدم است یا اندیشه بر ماده، این پرسش نیز مطرح بوده که آیا انسان قادر به شناخت جهان هست یا نه؟ جز فیلسوفان آگنوستیک (لاادریون)، دیگر فیلسوفان به این پرسش پاسخ مثبت داده اند. اما آنان یا تواناییِ انسان برای شناخت جهان را صرفاً به قوۀ «عقل» نسبت داده اند یا دایرۀ توانایی «عقل» را محدود کرده و شناخت انسان را صرفاً مختص نیروی «فهم» دانسته اند. در هر حال، آنها شناخت حقیقت را ناشی از فعالیت انسان برای تغییر جهان ندانسته اند. مارکس نخستین کسی است که شناخت را به فراسوی اپیستمولوژی می برد و آن را محصول وحدت کارِ مادیِ آفرینشگر و دگرگون سازِ انسان و - بر بستر این کار - کارِ فکریِ خلاق و مفهوم آفرین می داند. به این معنا، به نظر مارکس، پراکسیس فقط معیار سنجش حقیقت نیست؛ خودِ حقیقت است.
مارکس در تز سوم می گوید:
آن دکترین ماتریالیستی که برای اوضاع و احوال [اجتماعی] و تربیت نقش دگرگون ساز قائل است فراموش می‌کند که این اوضاع و احوال را انسان ها دگرگون می‌کنند و این‌که خودِ آموزگار را باید آموزش داد. به‌همین دلیل، این دکترین ناچار است جامعه را به دو بخش تقسیم کند که یکی از آنها بر فراز سر جامعه قرار دارد. تلاقی نقش دگرگون ساز اوضاع و احوال با فعالیت انسان یا دگرگون سازیِ خویشتن را تنها به عنوان پراکسیس انقلابی می-توان دریافت و به طور عقلانی فهمید.27

در این جا نیز مارکس بر نقش اساسی فعالیت انسان در تغییر محیط پیرامون و این که تأثیرپذیری از محیط درجریان تأثیرگذاری انسان بر محیط روی می‌دهد، تأکید می‌کند و پراکسیس انقلابی را همین تأثیرگذاریِ توأم با تأثیرپذیری می داند. به نظر مارکس، ماتریالیسم فلسفی جامعۀ انسانی را به دو بخش تقسیم می‌کند، بخش تأثیرگذار که جامعه منهای انسان و فعالیت اوست و بخش تأثیرپذیر که انسان منهای جامعه است. اما این بخش تأثیرگذار که بر فراز سر بخش تأثیرپذیر قرار دارد فقط در قالب فکر فیلسوف ماتریالیست وجود دارد که - به‌علت بیگانگی اش با عملِ دگرگون ساز انسان – هستی عملی و اجتماعی و تاریخیِ انسان را به هیئت مبدل یک هستیِ منتزع و منفصل از فعالیت عملی - انتقادی انسان در می آورد، هستی یی که انسان صرفاً از آن تأثیر می پذیرد و نقشی در دگرگونی آن ندارد.

یکی از تأثیرهای مهم فویرباخ بر مارکس روش تبدیلیِ او برای توضیح مسائل آسمانی با مسائل زمینی است. به عنوان مثال، فویرباخ خدا را انسان گونه می پنداشت، یعنی وجود خدای آسمان ها را با انسان خاکی و زمینی توضیح می داد. مارکس این نگاه را می پذیرفت و تحسین می‌کرد، اما فویرباخ را در به سرانجام رساندن آن در عرصۀ جامعه و تاریخ ناپیگیر می‌دانست. مضمون تز چهارم، نقد همین ناپیگیری فویرباخ است:
فویرباخ از واقعیتِ ازخودبیگانگیِ دینی، از تقسیم جهان به یک جهان دینی و یک جهان غیردینی، عزیمت می‌کند. او بدین سان جهان دینی را با بنیان غیردینیِ آن توضیح می‌دهد. اما این را که این بنیان غیردینی از خود جدا می‌شود و همچون یک قلمرو مستقل در میان ابرها مستقر می گردد فقط با شکاف ها و تضادهای [مادی و واقعیِ] درون خودِ این بنیان غیردینی می توان توضیح داد. بنابراین، باید هم تضادهای درون این بنیان را شناخت و هم با پراکسیس آن را زیر و رو کرد. به این ترتیب، برای مثال، پس از این‌که پی بردیم راز خانوادۀ آسمانی در خانوادۀ زمینی نهفته است، باید خودِ این خانوادۀ زمینی را در تئوری و در پراکسیس از میان برداریم.28

این تز فقط نقد فویرباخ نیست؛ نقد تمام فلسفۀ پیش از فویرباخ و به طور کلی نقد هرگونه ایدئولوژی است؛ نقد هرگونه نظام فکری که می خواهد جهان را به قالب خود درآورد. فلسفه و به طور کلی ایدئولوژی حامل این ایده است که با اصلاح تفکر انسان دنیای مادی و واقعی او نیز اصلاح می‌شود. فیلسوفان و به طور کلی ایدئولوژیست ها همیشه گفته اند انسان ها دربارۀ خود و این‌که چه هستند و چه باید بشوند اندیشه‌ها‌ی نادرستی داشته اند و دارند. حال اگر ما آنها را از دست این اندیشه‌ها‌ی نادرست برهانیم اوضاع جهان نیز بر وفق مراد خواهد شد. مارکس در ایدئولوژی آلمانی در نقد این «خیال بافی معصومانه و کودکانه» می نویسد:
روزی روزگاری شخصی شجاع بر این باور بود که انسان ها فقط به این دلیل در آب غرق می‌شوند که به جاذبۀ زمین اعتقاد دارند. اگر آنان این عقیده را از سر به در کنند – مثلاً با اعلام این که خرافی و دینی است - از هرگونه خطر غرق شدن در آب یکسره مصون خواهند ماند. او تمام عمر خود را با توهم جاذبۀ زمین، که همۀ آمارها شواهد تازه و متعددی از نتایج زیان بار آن را به وی نشان می داد، جنگید. این شخص نمونۀ اعلای فیلسوفان انقلابیِ جدید آلمان بود...29
مارکس در همان‌جا این گونه مبارزۀ فیلسوفان را مبارزه با «سایه‌ها‌ی واقعیت» می داند و نه جنگیدن با خودِ واقعیت. به‌نظر مارکس، فویرباخ البته از دیگر «فیلسوفان انقلابیِ جدید آلمان»، یعنی هگلی های جوانی چون برونو بائر و ماکس اشتیرنر، پیشروتر بود، چرا که اندیشۀ انسان و به طور مشخص دین را محصول دنیای مادی می‌دانست. نتیجۀ طبیعی این دیدگاه فویرباخ آن بود که پس برای از میان برداشتن دین باید دنیای مادی و واقعی را تغییر داد. اما او تا این حد پیش نمی رفت و، ازهمین رو، رویکردش به دنیا همچون رویکرد همۀ فیلسوفان در حد تفسیر صرف باقی می ماند. در تز پنجم، مارکس دوباره به این مضمون باز می گردد که، برخلاف دیدگاه فویرباخ، دنیای محسوس چیزی جز فعالیت عملی و محسوس انسان نیست:
فویرباخ، که از اندیشیدنِ انتزاعی راضی نیست، نظر کردن و تفکر [دربارۀ دنیای محسوس] را طلب می‌کند، اما او دنیای محسوس را همان فعالیت عملی و محسوس انسان نمی داند. 30 تز ششم مارکس دربارۀ فویرباخ چنین است:
فویرباخ ماهیت دین را با طبیعت انسان توضیح می‌دهد. اما طبیعت انسان امری انتزاعی نیست که در ذات هر شخصِ منفرد نهفته باشد. این طبیعت، در واقعیت اش، مجموعه ای از روابط اجتماعی است. در نتیجه، فویرباخ، که به نقد این طبیعت واقعی نمی پردازد، ناچار است : 1- از فرایند تاریخ جدا افتد و گرایش انسان به دین را چیزی قائم به ذات فرض کند و یک فرد انسانِ انتزاعی – تک افتاده – را مفروض بگیرد. 2- بنابراین، طبیعت انسان را تنها همچون «نوع»، همچون یک کلیت درونی و گنگ که افراد بسیاری را به طور طبیعی به هم پیوند می زند، دریابد.31
در این جا، مارکس درک غیراجتماعی و غیرتاریخیِ فویرباخ از طبیعت انسان و مقولۀ «هستیِ نوعی» او را به نقد می-کشد. فویرباخ به درستی انسان و طبیعت را در وحدت می بیند. اما عامل و میانجی این وحدت را نه کار و عمل محسوسِ انسان اجتماعی و تاریخی برای تغییر جهان بلکه صرفاً حواس پنج گانۀ انسان می داند. از این روست که مارکس در ایدئولوژی آلمانی می‌نویسد:
بی گمان، فویرباخ مزیت بزرگی بر ماتریالیست های «محض» دارد، زیرا می فهمد که انسان نیز «موضوع حواس» است. اما گذشته از این واقعیت که او انسان را فقط «موضوع حواس» می داند و نه «فعالیت محسوس»، از آن جا که در قلمرو نظریه باقی می ماند و انسان ها را در ارتباط اجتماعیِ معین شان، در اوضاع موجود زندگی-شان، که آنان را به چیزی که هستند تبدیل کرده، نمی بیند، هرگز به انسان های فعال و واقعاً موجود نمی رسد و در حد مفهوم انتزاعی «انسان» متوقف می‌شود.32

در ماتریالیسم پراکسیسیِ مارکس، لولایی که انسان و طبیعت را به هم متصل می‌کند کار و تولید و به‌طور کلی عملِ دگرگون ساز و تاریخی انسان است و نه صرفاً حواس انسان. به بیان دیگر، در این ماتریالیسم، حلقۀ واسط یا عامل وساطت انسان و طبیعت، کار است. حال آن که در ماتریالیسم انفعالیِ فویرباخ و هرگونه ماتریالیسم فلسفی طبیعت یک چیز است و کار و تاریخ انسان چیزی دیگر. به‌نظر مارکس در این جا و سپس در ایدئولوژی آلمانی، فویرباخ درک نمی‌کند که با پیدایش انسان، طبیعت، اجتماعی و تاریخی شده است و، چنان که گفتم، طبیعتِ پیش از انسان دیگر وجود ندارد، حتی «گوسفندها و سگ ها در شکل کنونی شان، به رغم میل خودشان، بی گمان محصول فرایندی تاریخی هستند.»33 خلاصۀ کلام آن که در ماتریالیسم مارکس انسان موجود کنشگری است که جهان را دگرگون می‌کند، حال آن که در ماتریالیسم فلسفی، از جمله ماتریالیسم فویرباخ، انسان موجود منفعلی است که صرفاً از دنیای بیرون از خود تأثیر می پذیرد.
در تز هفتم، مارکس بازهم برداشت غیراجتماعیِ فویرباخ از انسان را به نقد می کشد:
بنابراین، فویرباخ درنمی یابد که «گرایش به دین» خود محصولی اجتماعی است، و فرد انتزاعی که او تجزیه و تحلیل اش می‌کند به شکل خاصی از جامعه تعلق دارد.34
مارکس در تز هشتم دوباره به مسئلۀ پراکسیس و نقش تعیین کنندۀ آن در شناخت می پردازد:
زندگی اجتماعی در کل امری اساساً عملی است. تمام رمز و رازهایی که نظریه را به عرفان تبدیل می‌کنند راه حل عقلانی خود را در پراکسیس انسان و درک این پراکسیس می یابند.35
موضوع تز نهم رابطۀ ماتریالیسم فلسفی و جامعۀ بورژوایی است:
حرف آخرِ ماتریالیسم تأملی - ماتریالیسمی که جهان ملموس را فعالیت عملیِ انسان نمی داند – تفکر دربارۀ افراد بیگانه با هم و جامعۀ مدنی است.36

به‌نظر مارکس، شرط فراتر رفتن از جامعۀ مدنی یا بورژوایی در عرصۀ نظریه این است که انسان را موجودی بدانیم که جامعۀ خود را تغییر می‌دهد. فویرباخ انسان را چنین موجودی نمی داند و، از همین رو، نمی تواند از افق جامعۀ بورژوایی فراتر رود.
در تز دهم، مارکس همین نکته را به گونه ای دیگر بیان می‌کند:
افق دید ماتریالیسم کهن جامعۀ مدنی است؛ افق دید ماتریالیسم نوین جامعۀ انسانی یا انسانیت اجتماعی است.37
و سرانجام، در تز یازدهم، مارکس فشرده و جان مایۀ تمام این تزها و در واقع شاه بیت نظریۀ خود را این گونه اعلام می‌کند:
فیلسوفانْ جهان را به شیوه‌ها‌ی گوناگون فقط تفسیرکرده اند؛ مسئله بر سر تغییر آن است. 38
بدین‌سان، مارکس با اعلام این تز در واقع آغازِ پایان جدایی نظریه پردازیِ محض از پراکسیس را اعلام می‌کند. اعلامیۀ مارکس بیان وحدت خودآگاهانۀ کارِ مادی و کارِ فکری (کارِ عملی و کارِ نظری) است، و فحوای آن این است که از آن پس هیچ کارِ فکری یا نظری نمی تواند حقیقت داشته باشد مگر آن که جزئی از فعالیت انقلابی یا عملی- انتقادیِ انسان برای تغییر جهان باشد، چرخش جدیدی در تاریخ که از پیدایش دوران پساتاریخیِ نوینی به نام کمونیسم خبر می‌دهد، دورانی که مضمون آن نه عملِ محض است و نه علمِ محض؛ وحدت خودآگاهانۀ آنهاست.
اما در این جا نیز نوید این دوران فقط آن‌گاه ممکن بود که اوضاع مادی و فکریِ جامعه حرکت به‌سوی آن را در دستور کار انسان قرار می داد. به‌سخن دیگر، مارکس فقط درصورتی می توانست آغاز پایان دوران تاریخی جدایی کارِ فکری را از کارِ مادی را اعلام کند که خودِ تاریخ بستر مادی و فکری این پایان را فراهم می‌کرد، بستری تاریخی که در مقدمۀ این فصل به اجمال شرح داده شد.
با این همه، در واقعیتِ جامعۀ سرمایه داری کارِ فکری همچنان از کارِ مادی جداست، و افکار حاکم بر این جامعه همانا افکار طبقات سرمایه داری و پیشاسرمایه‌داری است، و کارگران علی العموم از نظر فکری از اندیشه‌ها‌ی حاکم بر جامعه تغذیه می‌کنند، هرچند شرایط مادیِ زندگی کارگران در جامعۀ سرمایه داری آنها را به تقابل با این جامعه از جمله با جدایی کارِ فکری از کارِ مادی و اندیشه‌ها‌ی حاکم بر جامعه می کشاند. اما تقابل آنها با جامعۀ سرمایه داری لزوماً از زاویۀ منافع طبقۀ خودشان صورت نمی گیرد. بسیاری از کارگران، تحت تأثیر ایدئولوژی حاکم، جامعۀ سرمایه داری را از زاویۀ منافع طبقات دیگر نقد می‌کنند. بر چنین زمینه ای، متفکران طبقات دیگر می توانند نقدهای غیرکارگری خود را از سرمایه-داری در پوشش سوسیالیسم و کمونیسم ارائه دهند. در زمان مارکس، اوضاع جنبش کارگری چنین بود. انواع و اقسام مکاتب سوسیالیستی (فئودالی، خرده بورژوایی، بورژوایی، یوتوپیایی و غیره) در میان کارگران تبلیغ و ترویج می‌شد. در مقابل این سوسیالیسم های غیرکارگری بود که مارکس پرچم کمونیسم خود را برافراشت: کمونیسم نه همچون یک آرمان یا مکتب فکری بلکه به‌عنوان جنبش واقعی و مادیِ طبقۀ کارگرِ خودآگاه، جنبشی که وضع موجودِ چیزها یعنی نظم سرمایه داری و به طور کلی جامعۀ طبقاتی را از میان برمی دارد:
کمونیسم برای ما اوضاع و احوالی نیست که باید استقرار یابد، آرمانی که واقعیت باید خود را با آن منطبق کند. ما کمونیسم را آن جنبش واقعی می دانیم که وضع موجودِ چیزها را از میان بر می دارد.39

مارکس کمونیسم را به دو معنا تعریف می‌کند، یکی جنبش ضدسرمایه داریِ طبقۀ کارگر و دیگری جامعه ای که، بر اساس نظر مارکس، پس از سرمایه داری بر پا می‌شود. برخی از مارکس شناسان رویکرد مارکس را به این دو معنا در عرض یکدیگر می دانند و گاه حتی به‌معنای دوم اهمیت بیشتری می دهند. حال آن که کمونیسم به‌عنوان جامعۀ پساسرمایه داری تابع مقتضیات کمونیسم به‌عنوان جنبش واقعی و عینی طبقۀ کارگر علیه سرمایه داری است، و هرگونه برداشتی جز این جامعۀ کمونیستیِ آینده را به شکل پیاده‌شدۀ یک مکتب فکری یا ایدئولوژی به نام مارکسیسم تبدیل می‌کند، همان‌گونه که از نظر معتقدان به ایدئولوژی دینی جامعۀ مبتنی بر قسط و عدالت با پیاده کردن اصول دین بر پا می‌شود.
باری، در میانۀ قرن نوزدهم، نزدیک ترین جریان سیاسی به کمونیسم مارکس تشکلی بود به نام «جمعیت عدالت» که از کارگران مهاجر یا تبعیدیِ آلمانی در کشورهای فرانسه و انگلستان تشکیل می‌شد. فعالان متشکل در این جریان از مارکس و انگلس خواستند که به این تشکل بپیوندند. مارکس و انگلس نخست دعوت «جمعیت عدالت» را نپذیرفتند، به‌ این دلیل که آن را جریانی فرقه ای و توطئه گر می‌دانستند. اما کارگرانِ طرفدارِ مارکس و انگلس در این تشکل از یک سو بر این دعوت پای فشردند و، از سوی دیگر، موضع فرقه ای این جریان را تعدیل کردند و کوشیدند آن را به دیدگاه‌ها‌ی مارکس و انگلس نزدیک کنند، و در کنگره ای در تابستان ۱٨۴٧ نام آن را نیز به «جمعیت کمونیستی» تغییر دادند. چنین بود که مارکس و انگلس سرانجام پذیرفتند که مانیفست کمونیسم را به عنوان برنامۀ یک حزب کمونیستی بنویسند، حزبی که به‌نظر مارکس چیزی جز جنبش سازمان یافتۀ طبقۀ کارگر علیه سرمایه داری نبود، جنبش سازمان یافتۀ ماتریالیست های پراکسیسی و نه سازمان ماتریالیست های فلسفی. وجه مشخصۀ مانیفست کمونیسم، افزون بر فراخواندن طبقات کارگر همۀ کشورها به اتحاد بر ضد سرمایه، اعلام این حقیقت بود که تاریخِ تمام جوامعِ تا کنون موجود تاریخ مبارزۀ طبقاتی بوده است.
اما تا آن جا که به رویکرد مارکس به سازمان یابی طبقۀ کارگر مربوط می‌شود، نکتۀ حائز اهمیت در مانیفست تأکید بر سازمان یابی پرولتاریا به صورت طبقه بود. مارکس و انگلس در مانیفست برای مرزبندی با فرقه گرایی در جنبش کارگری، از جمله گرایش فرقه ای در «جمعیت کمونیستی»، اعلام کردند که کمونیست ها حزبی جدا از احزاب کارگری تشکیل نمی دهند، و اصول فرقه گرایانه ای ندارند که بخواهند جنبش کارگری را به قالب آنها درآورند.40 به این ترتیب، مارکس و انگلس در مانیفست اعلام کردند که اولاً «جنبش» ی جدا از جنبش کارگری را تحت عنوان آن‌چه بعدها «جنبش کمونیستی» یا «حزب کمونیست» نامیده شد، به رسمیت نمی شناسند و، ثانیاً، تشکل هایی از نوع «جمعیت کمونیستی» را حزب کارگری نمی دانند و منظورشان از حزب کارگری جنبش طبقاتی و سازمان یافتۀ طبقۀ کارگر از نوع جنبش چارتیست های انگلستان است. او اعلام کرد:
هدف فوری کمونیست‌ها همان هدف احزاب پرولتریِ دیگر است: متشکل‌کردن پرولتاریا به‌صورت طبقه، برانداختن حاکمیت بورژوازی، و کسب قدرت سیاسی به‌دست پرولتاریا.41
مارکس به این ترتیب نشان داد که، از نظر او، مبارزۀ سیاسیِ سازمان یافتۀ طبقۀ کارگر مبارزه ای طبقاتی است، یعنی نه حزبی است، به این معنا که تشکل جداگانۀ کمونیست ها آن را رهبری کند، و نه ایدئولوژیک، به این معنا که بکوشد جنبش کارگری را به قالب این یا آن دکترین یا مکتب فکری درآورد.
بنابراین، اساس کمونیسم مارکس و رویکرد او به سازمان یابی طبقۀ کارگر نقد و نفی جدایی کارِ فکری از کارِ مادی است، نقدی که مارکس پیش‌تر آن را در ایدئولوژی آلمانی مطرح کرده بود:
تقسیم کار فقط آن گاه به راستی تقسیم کار می‌شود که کار به کارِ فکری و کارِ مادی تقسیم می‌شود (نخستین شکل ایدئولوژی پردازان، یعنی کاهنان [در مصر]، همزمان با این تقسیم کار به وجود می آید). از این لحظه به بعد، آگاهی می تواند واقعاً به خود ببالد که چیزی غیر از آگاهی به عملِ موجود است، که واقعاً نمایانگر چیزی است بی آن که چیزی واقعی را بنمایاند؛ از این لحظه به بعد، آگاهی می تواند خود را از جهان [مادی] رها سازد و به تولید تئوری «محض»، الهیات، فلسفه، اخلاقیات و نظایر آنها بپردازد.42
چنان که پیداست، مارکس، با گفتنِ این که «آگاهی»، یعنی کارِ فکریِ منفصل از کارِ مادی، «واقعاً نمایانگر چیزی است بی آن که چیزی واقعی را بنمایاند»، برای جدایی کارِ فکری از کارِ مادی ویژگی دوگانه قائل می شود. از یک سو، جدایی کارِ فکری را رهایی از قید و بند کارِ مادی می داند، زیرا همچون هر تقسیم کاری، زمینه را برای رشد و افزایش بارآوری تولید، و در این مورد تولید فکری، فراهم می سازد. از سوی دیگر، حاصل این جدایی را نه تئوری انضمامیِ برخاسته از کارِ مادی بلکه تئوری انتزاعیِ محض، یعنی الهیات، فلسفه، اخلاقیات و نظایر آنها می داند، تئوری انتزاعی یی که چیزی واقعی را نشان نمی دهد و با نمایش برتری مغز بر دست و تعریف انسان به‌عنوان حیوانِ عقلانی در واقع زمینه را برای بقا و تداوم سلطۀ کارِ فکری بر کارِ مادی فراهم می سازد.
بی گمان، آفرینش ها و خلاقیت ها و اختراع های فکریِ انسان درطول تاریخ محصول همین کارِ فکری است. اما جامعۀ انسانی برای این دستاورد سُترگ تاریخی بهایی بس گران پرداخته است، و آن همانا محروم ساختن اکثریت عظیم تولیدکنندگان مادی از کارِ فکری از یک سو و پرورش و حاکم ساختنِ اقلیتی متفکر و فیلسوف و دانشمند و روشنفکر بر جامعه از سوی دیگر است. آلفرد زون ریتل، در کتاب کارِ فکری و کارِ یدی، نقد شناخت شناسی، در این باره که فلسفه محصول تقسیم کارِ فکری و کارِ یدی است و کارگران یدی از دسترسی به آن محروم بوده اند چنین می‌گوید:
البته باید در نظر داشت که سنت فلسفی خود محصول تقسیم کارِ فکری و کارِ یدی است، و از همان زمان که فیثاغورس، هراکلیت و پارمنید آن را بنیاد نهادند مِلک طِلق روشنفکران برای روشنفکران بوده است و کارگران یدی از دسترسی به آن محروم بوده اند.43
مشکل اساسی مارکس با فلسفه‌ها ی هگل و فویرباخ مشکلی است که او نه تنها با ایدئالیسم و ماتریالیسم فلسفی بلکه با هرگونه فلسفه دارد. به‌نظر مارکس، فلسفه به طور کلی زاییدۀ یک واقعیت اقتصادی- اجتماعی است و آن تقسیم اجتماعیِ کار به کارِ فکری و کارِ مادی است. فلسفه فقط به کارِ فکری می پردازد. فیلسوفْ جهان پیرامون خود را فقط تفسیر می‌کند و کاری به تغییر آن ندارد، همان گونه که کارگر - تا زمانی که مبارزه اش با سرمایه «برای خود» نشده است - جهان را فقط تغییر می‌دهد و کاری به تفسیر خودآگاهانۀ آن ندارد. روشن است که، به‌نظر مارکس، کاری که طبقۀ کارگر انجام می‌دهد کارِ صرفاً مادیِ نیست، زیرا حتی ساده ترین و پیش پا افتاده ترین کار و تولید مادی مستلزم فکر است. بنابراین، کارِ طبقۀ کارگر همان پراکسیس یا وحدت کارِ مادی و کارِ فکری است، منتهی وحدتِ درخود. مفاهیم «درخود» و «برای خود» را مارکس از هگل می گیرد و در دست نوشته‌ها‌ی اقتصادی و فلسفیِ ۱٨۴۴ به آنها اشاره می‌کند. منظور او از طبقۀ کارگرِ «درخود» طبقه ای است که بالفعل به این خودآگاهی نرسیده که در حال مبارزه با چه مناسباتی است و رهایی او در گرو پیدایش کدام شرایط است. طبقۀ کارگرِ «برای خود»، به نظر مارکس، طبقه ای است که، به واسطۀ جنبش مادی و واقعیِ خود و - دقیق تر بگویم - به واسطۀ آموزشی که مبارزۀ طبقاتی به او می‌دهد، آگاهی بی واسطه را پشت سر می گذارد و بالفعل به آگاهی باواسطه یعنی خودآگاهی دست می یابد.
در واقع تقسیم کارِ فکری و کارِ مادی بیانگر شکلی از ناموزونی رشد انسان در جامعۀ طبقاتی است، به این معنا که در جریان آن اقلیتی از جامعه به بهای عقب ماندگی اکثریتِ آن پیشرفت می کند. از سوی دیگر، این اقلیت که به کارِ فکریِ صرف اشتغال دارد ناگزیر از کارِ مادی اکثریت جامعه ارتزاق می‌کند و، به علت این گونه ارتزاق، به مثابه بخشی از طبقۀ حاکم وظیفۀ مشروعیت و توجیه فکری و نظری نظم موجود را برعهده می گیرد و، به این ترتیب، در استثمار طبقۀ تولیدکنندۀ ثروت مادیِ جامعه سهیم می‌شود.
نکته ای که در این جا باید مورد تأکید قرار گیرد این است که، بر اساس نظر مارکس، جدایی کارِ فکری از کارِ مادی عاملان کارِ فکری را از مدار کار و زندگیِ عاملان کارِ مادی جدا و بیگانه می سازد و آنان را، مستقل از این که از نظر سیاسی حکومت می‌کنند یا نه، در استثمار طبقۀ تحت ستم شریک می‌کند. درجامعۀ سرمایه داری نیز صحه گذاشتن بر تقسیم کارِ فکری و کارِ مادی به معنای تأیید سرمایه یعنی رابطۀ خریدوفروش نیروی کار و تولید ارزش اضافه است، زیرا تولیدکنندگانِ تئوری محض از محصولِ کار تولیدکنندگان وسایل مادیِ زندگی ارتزاق می‌کنند و همین ارتزاق به معنی سهیم شدن در مصرف ارزش اضافة تولیدشده توسط طبقۀ کارگر و بدین سان تلاش برای حفظ رابطۀ خریدوفروش نیروی کار است. پس، عاملان کارِ فکریِ جدا از کارِ مادی در مالکیت خصوصیِ وسایل تولید ذینفع اند. از همین روست که مارکس تقسیم کار و مالکیت خصوصی را دو تعبیر متفاوت برای بیان یک واقعیت اجتماعیِ واحد می داند:
تقسیم کار و مالکیت خصوصی تعابیر یکسانی هستند: آن‌چه در اولی به‌عنوان فعالیت مطرح می‌شود در دومی به مثابه محصول فعالیت مورد بحث قرار می گیرد».44

منظور مارکس از «محصول فعالیت» کالاهایی است که واحدهای تولیدیِ خصوصیِ جدا از هم تولید می‌کنند، ابتدا برای رفع نیازهای خود و سپس برای مبادله با کالاهای دیگر و سپس تر برای فروش و به دست آوردن پول برای خرید محصولات دیگر. مراد از «فعالیت» نیز همان کاری است که این واحدهای خصوصیِ تولیدی و توزیعی انجام می دهند. بنابراین، به‌نظر مارکس، بسته به این که دربارۀ «محصول فعالیتِ» انسان سخن می گوییم یا دربارۀ «فعالیتِ» او، یک منظور واحد را با مفاهیم متفاوتی بیان می‌کنیم، در مورد نخست با مفهوم «مالکیت خصوصی» و در مورد دوم با مفهوم «تقسیم کار». مارکس در ایدئولوژی آلمانی می گوید نفس وجود واحدهای جداگانه ای که در چهارچوب تولید کالایی محصولات خود را با یکدیگر مبادله می کنند به معنی تبعیت از تقسیم کار در سطح جامعه است. او سپس در سرمایه می نویسد برای آن که مبادلۀ کالا صورت پذیرد کار باید از نظر اجتماعی تقسیم شده باشد. به‌عبارت دیگر، پیش شرط مبادلۀ کالا تبعیت از تقسیم اجتماعیِ کار است. تقسیم اجتماعیِ کار در زمان تولید کالاییِ ساده سپس در طول تاریخ توسعه یافته به طوری که از آن زمان تا امروز، در درون هر یک از بخش های اقتصادیِ جوامع مختلف، کار چنان تقسیم شده و همچنان می‌شود که جامعۀ بشری را – به رغم مرزهایی که آن را به کشورهای گوناگون بدل کرده اند - به مجموعۀ بس متنوع و عظیمی از واحدهای خصوصیِ تولیدی و توزیعیِ جدا از هم تبدیل کرده است. به موازات رشد تقسیم کارِ مادی برای توسعۀ نیروهای تولیدی و افزایش بارآوری کار، شاخه ای از کار نیز به کارِ فکری اختصاص یافته است تا از یک سو زمینه برای رشد و شکوفایی نیروی کارِ ذهنی انسان در چهارچوب تقسیم اجتماعیِ کار فراهم شود و، از سوی دیگر، نظم مبتنی بر مالکیت خصوصی به‌لحاظ فکری و نظری موجه نشان داده شود. مارکس واقعیت این تقسیم کار را این‌گونه نشان می‌دهد:
تقسیم کار دلالت بر این امکان و حتی این واقعیت می‌کند که فعالیت فکری و فعالیت مادی – لذت و کار [شاق]، تولید و مصرف - نصیب افراد مختلف ‌شود، و این‌که تنها راه منتفی‌کردن تضاد بین اینها آن است که تقسیم کار نیز به نوبۀ خود از میان برداشته شود.45

مارکس سپس جامعۀ کمونیستی را با الغای تبعیت انسان از تقسیم کار تعریف می‌کند:
به محض آن که کار تقسیم می‌شود، هر انسانی دارای یک قلمرو فعالیت خاص و منحصر به خود می‌شود، قلمروی که به او تحمیل می‌شود و او چاره ای جز پذیرش آن ندارد. او شکارچی، ماهی گیر، چوپان یا منتقدِ نقاد است و، اگر نمی خواهد وسایل معیشت خود را از دست دهد، مجبور است به کارش ادامه دهد؛ حال آن که در جامعۀ کمونیستی که در آن هیچ کس قلمرو فعالیت منحصر به خود ندارد و هرکس می تواند در هر رشته ای که می خواهد مشغول کار شود، جامعه تولید عمومی را تنظیم می‌کند و از این رو این امکان را برای من فراهم می‌کند که امروز این کار و فردا کار دیگری بکنم، صبح شکار کنم، بعدازظهر ماهی بگیرم، عصر به دام پروری مشغول شوم و، چون من هم صاحبِ فکرم، پس از شام نقد بنویسم، بی آن که همیشه شکارچی، ماهی گیر، گاوچران یا منتقد باشم.46
و سرانجام باید به سخن مارکس دربارۀ الغای تضاد بین کارِ فکری و کارِ مادی به عنوان یکی از شاخصه های عالی ترین مرحلۀ جامعۀ کمونیستی اشاره کنیم. او این نکته را در نقد برنامۀ گوتا، حاشیه‌ای بر برنامۀ حزب کارگران آلمان چنین بیان می کند:
تنها در مرحلۀ عالی ترِ جامعۀ کمونیستی، تنها پس از آن که تبعیت انسان ها از تقسیم کار و بدین سان تضاد بین کارِ فکری و کارِ جسمی از میان برخیزد؛ تنها پس از آن که کار نه تنها وسیله ای برای زنده ماندن بلکه به مهم ترین نیاز زندگی تبدیل ‌شود؛ تنها پس از آن که در کنار رشد نیروهای تولیدیِ افراد استعدادهای متنوع آنها شکوفا گردد، و جامعه از تمام چشمه‌ها‌ی ثروت همیارانه سرشار شود – تنها آن گاه است که افق تنگ حقوق بورژوایی به کلی رخت می بندد، و جامعه می تواند بر پرچم خود بنویسد: از هرکس به اندازۀ توان اش، و به هرکس به اندازۀ نیازش! 47

چنان که پیش‌تر آمد، مارکس در آن جا که بحث بر سر محصول کار (و نه فعالیت تولیدی) است، نقد خود را بر شیوۀ تولید سرمایه داری با نقد مالکیت خصوصی مشخص می‌کند، و از همین روست که در مانیفست کمونیسم جامعۀ کمونیستی را الغای مالکیت خصوصی تعریف می‌کند. اما اگر او زنده می ماند و تجربۀ شوروی و پیاده کردن مالکیت دولتی را به عنوان بدیل مالکیت خصوصی به چشم می دید، ای بسا ترجیح می داد که جامعۀ کمونیستی را در عین حال - همان‌گونه که در ایدئولوژی آلمانی و نقد برنامۀ گوتا آمده است – با نفی تقسیم کارِ فکری و کارِ مادی تعریف کند. بی‌تردید، این نفی جز با الغای کارِ مزدی ممکن نمی‌شود، زیرا تبعیت کارگران از این تقسیم کار معلول این واقعیت است که آنان مجبورند نیروی کارشان را بفروشند تا زنده بمانند. البته منظور مارکس از حکومت کارگری نه حکومت حزبی بلکه، همان گونه که در مانیفست آمده، پرولتاریایی است که همچون طبقۀ حاکم متشکل شده، و همین نکته برای نشان دادن فرق دیدگاه مارکس با لنین و استالین و مائو و تروتسکی و نظایر آنها کفایت می‌کند. با این همه، بررسی تجربۀ ناکام شوروی برای طبقۀ کارگرِ جهانی چنان درس آموز و تعیین کننده است که اگر لازم باشد می توان و باید رهنمودهای مارکس در بارۀ مالکیت دولتی پس از کسب قدرت سیاسی از سوی طبقۀ کارگر را، که او در مانیفست کمونیسم برشمرده شده است، مورد تجدید نظر یا دست کم تدقیق و تکمیل قرار داد. این نکته در مورد فرمول الغای مالکیت خصوصی به عنوان هدف نهایی کمونیست ها نیز صادق است. اگر، آن گونه که مارکس می-گوید، مالکیت خصوصی و تبعیت از تقسیم کار تعابیر متفاوتی برای بیان واقعیتی واحدند، پس مالکیت خصوصی را فقط آن گاه می توان ملغی دانست که به معنای الغای تقسیم کارِ فکری و کارِ مادی باشد. به بیان دیگر، وجود این تقسیم کار در جامعه بدین معناست که مالکیت خصوصی الغاء نشده است. و تجربۀ شوروی نیز همین را نشان داد: چون جامعه در جهت الغای تقسیم کارِ فکری و کارِ مادی پیش نرفت و کارگزاران فکریِ حکومت حزبی همچنان بر جامعه حکومت می‌کردند، شکل دیگری از مالکیت خصوصی، یعنی مالکیت دولتی، جایگزین مالکیت خصوصیِ مبتنی بر بازار آزاد شد. بنابراین، هم به استناد نظریۀ مارکس و هم با توجه به تجربۀ شوروی، اکنون می توان کمونیسم را نه تنها الغای مالکیت خصوصی بلکه از میان برداشتن تقسیم کارِ فکری و کارِ مادی از طریق الغای کارِ مزدی تعریف کرد. اگر مارکس در مانیفست کمونیسم در کنار الغای مالکیت خصوصی بر نفی تقسیم کار فکری و مادی از طریق الغای کارِ مزدی نیز به عنوان هدف نهاییِ کمونیسم تأکید می‌کرد، چه بسا می توانست راه نظریۀ سازمان دهی طبقۀ کارگر بر اساس تقسیم کارِ فکری و کارِ مادی را ببندد یا دست کم احتمال آن را کاهش دهد، نظریه ای که، چنان که خواهیم دید، نخست از سوی کائوتسکی و سپس از طرف لنین، مبنای سازمان دهیِ طبقۀ کارگر قرار گرفت.

سال ۱٨۴٨ سال انقلاب‌های بزرگ در بسیاری از کشورهای اروپا بود. دولت فرانسه حکم تبعید مارکس را لغو کرد و او از بروکسل به پاریس بازگشت و سپس برای فعالیت انقلابی عازم آلمان شد. مارکس در آلمان نشریۀ نویه راینیشه تسایتونگ را با هدف سازمان یابی کارگران در انقلاب ۱٨۴٨ منتشر کرد. اما انقلاب شکست خورد و او ناچار شد به پاریس بازگردد. پس از اقامت کوتاهی در پاریس، بر اثر فشار دولت آلمان، مارکس مجبور شد در اوت ۱٨۴۹ به لندن مهاجرت کند و، جز برای سفرهای کوتاه، تا پایان عمر در آن‌جا به سر برد. مارکس در لندن، ضمن پرداختن به مشغلۀ اصلی خود یعنی نقد اقتصاد سیاسیِ بورژوایی، فعالیت عملی خود را نیز در زمینۀ سازمان یابیِ سرمایه ستیز کارگران ادامه داد. ادامۀ فعالیت در «جمعیت کمونیستی» تا زمان انحلال آن در ۱٨۵٢، دفاع از کمونیست های دستگیرشده در شهر کلنِ آلمان در پی شکست انقلاب ۱٨۴٨، همکاری با نشریۀ نیویورک دیلی تریبیون از ۱٨۵٢ تا ۱٨۵٨، انتشار کتاب های مبارزۀ طبقاتی در فرانسه (۱٨۵٠) و هجدهم برومرِ لویی بناپارت (۱٨۵٢)، ادامۀ پژوهش اقتصادی و نگارش گروندریسه (بنیان‌های نقد اقتصاد سیاسی)، گامی در نقد اقتصاد سیاسی و سرانجام سرمایه (که فقط جلد اولِ آن در سال ۱٨٦٧ در زمان حیات مارکس منتشر شد و جلدهای دوم و سوم را انگلس و جلد چهارم، یعنی نظریه‌ها‌ی ارزش اضافه، را کائوتسکی به چاپ سپردند)، فعالیت پیگیر در «انترناسیونال اول» از ۱٨٦۴ تا ۱٨٧٢، گزارش رویداد تاریخی کمون پاریس در ۱٨٧۱ تحت عنوان جنگ داخلی در فرانسه، و نقد وحدت سوسیال دموکرات های آلمان با طرفداران لاسال با عنوان نقد برنامۀ گوتا، حاشیه‌ای بر برنامۀ حزب کارگران آلمان از جملۀ مهم ترین فعالیت های مارکس در دوران اقامت اش در انگلستان بود، فعالیت-هایی که وجه مشخصۀ آنها فراتررفتن از تفسیر صرف جهان و مبارزه برای تغییر انقلابیِ جهان از طریق ارتقای طبقۀ کارگر از طبقۀ «درخود» به طبقۀ «برای خود» بود. بدین سان، فعالیت مارکس در دوران متأخر زندگی او – چه در عرصۀ تشکیلاتی و چه در قلمرو نظری - شکل پخته تر و تکامل یافته تر همان رویکرد «انقلابی» یا «عملی- انتقادی» در دوران آغازین زندگی او بود، و تقسیم بندی زندگی مارکس به دو دورۀ «مارکسِ انسان گرایِ آغازین» و «مارکسِ علمی-اندیشِ متأخر» مبنای مادی و واقعی ندارد. این تقسیم بندی پس از جنگ جهانی دوم و در دهه‌ها‌ی شصت و هفتادِ قرن بیستم در واکنش به سانسور و سرکوب نظریۀ انتقادی مارکس در اتحاد شوروی و کشورهای پیشین اروپای شرقی شکل گرفت، اما به سبب همین فقدان مبنای مادی و واقعی به‌تدریج به فراموشی سپرده شد و اکنون دیگر به ندرت مطرح می‌شود.

محسن حکیمی - ۱۷ شهریور ۱۴۰۴

پی‌نوشت‌ها
1- صانعی دره‌ بیدی، منوچهر، «دکارت و اخلاق جدید»، نامۀ فلسفه، شمارۀ 3، بهار و تابستان 1377، ص 117.

______________________

کمونیسم مارکس - فصل چهارم

انترناسیونال اول، جنبش خودآگاهانۀ طبقۀ کارگر علیه سرمایه

نقطۀ اوجِ شکوفایی و بالندگیِ سازمان یابی طبقۀ کارگر و در واقع وحدت خودآگاهانه و سرمایه ستیز کارِ مادی و کارِ فکری در نیمة دوم قرن نوزدهم، تشکیل انترناسیونال اول بود. گرایش فرقه ایِ درون «جمعیت کمونیستی» سرانجام آن را در سال ۱٨۵٠ به انشعاب کشاند و خودِ این تشکل نیز در سال ۱٨۵٢ منحل شد. از این زمان تا سال ۱٨٦۴، که انترناسیونال اول بنیاد نهاده شد، مارکس به مدت ۱٢ سال فعالیت تشکیلاتی را کنار گذاشت و، ضمن اختصاص عمدۀ فعالیت خود به نگارش آثاری در بارۀ اوضاع سیاسیِ فرانسه و، به‌ویژه و مهم تر از همه، نقد اقتصاد سیاسیِ بورژوایی و نگارش سرمایه، بر آن شد که دیگر دعوت تشکل هایی از نوع «جمعیت کمونیستی» را نپذیرد. اما دعوت کارگرانِ بنیان گذارِ انترناسیونال اول را پذیرفت، زیرا بر این باور بود که این بار با فرقه‌ها‌ رو به رو نیست و به‌جای آنها، هم در لندن و هم در پاریس، «قدرت های» واقعی به‌میدان آمده اند. او این نکته را در نامه‌ای به انگلس به تاریخ 4 نوامبر ۱٨٦۴ این گونه بیان می‌کند:
می‌دانستم که این بار، هم در لندن و هم در پاریس، «قدرت‌های» واقعی به‌میدان آمده‌اند و، از همین رو، تصمیم گرفتم قاعدۀ معمول و همیشگی خود را مبنی بر رد چنین دعوت‌هایی نادیده بگیرم.1

بستر مادی و عینیِ شکل گیری انترناسیونال اول یک جنبش اتحادیه ایِ نیرومند بود که علاوه بر رهبری مبارزۀ اقتصادیِ کارگران برای اهدافی چون کاهش ساعات کار، حفظ سطح دستمزد و جلوگیری از اخراج کارگران، فعالانه در مسائل سیاسی به ویژه سیاست بین المللی نیز دخالت می‌کرد. انترناسیونال اول نه فقط بر زمینۀ مبارزۀ کارگران انگلستان، فرانسه، آلمان، ایتالیا، لهستان و چند کشور اروپاییِ دیگر و نیز آمریکا برای کاهش ساعات کار و دیگر خواست های اقتصادی بلکه در کوران جنبش مردم ایتالیا برای یکپارچگی و استقلال کشور، جنگ داخلی آمریکا برای الغای برده داری و مبارزۀ مردم لهستان بر ضد سلطۀ روسیۀ تزاری پدید آمد. در تشکیل انترناسیونال اول، علاوه بر بخش مهمی از اتحادیه‌های کارگریِ بریتانیا، پرودونیست‌های فرانسه، بلژیک، و سوئیس نیز سهیم بودند. مارچلو ماستو، در آن‌جا که به این جریان تعاون‌گرا (mutualist) در جنبش کارگریِ اروپا اشاره می‌کند، آن را «جناح راست انترناسیونال اول» می‌نامد:
دیگر نیروی مهم این تشکلْ تعاون‌گرایان بودند که از جریان‌های دیرین و باسابقۀ فرانسه بود که در بلژیک و بخش فرانسوی‌زبانِ سوئیس نیز پایه داشت. اینان، که هوادار نظریه‌های پی‌یر-ژوزف پرودون (۱٨٠٩-۱٨٦۵) بودند، با هرگونه شرکت طبقۀ کارگر در سیاست و همچنین با اعتصاب به‌عنوان سلاح مبارزۀ این طبقه مخالف بودند، و در مورد رهایی زنان نیز مواضع محافظه‌کارانه‌ای داشتند. آنان ضمن دفاع از نظام تعاونی و فدرالی می‌گفتند تغییر سرمایه‌داری از راه دسترسی برابرِ مردم به وام‌های دولتی ممکن است. بنابراین، در مجموع می‌توان گفت آنان جناح راست انترناسیونال اول را تشکیل می‌دادند.2

در مقایسه با این دو نیروی اصلی، مارکس و پیروانش در انترناسیونال در اقلیت بودند، «با نفوذی بسیار محدود، خاصه در شماری از شهرهای آلمان و سوئیس و لندن».3 خودِ مارکس نیز جز با حضورش «همچون شنونده‌ای خاموش» در همایش بنیان‌گذاریِ این تشکل، نقشی در تأسیس و تشکیل انترناسیونال اول نداشت. او، در همان نامۀ نام‌برده به انگلس، چنین نوشت:
کسی را به اسم لُ ‌لوبز فرستاده بودند تا از من بپرسد آیا حاضرم از طرف کارگران آلمانی در این همایش شرکت کنم، و به‌ویژه این‌که آیا کارگری آلمانی را می‌شناسم که بتواند در این همایش سخن‌رانی کند، و از این دست پرسش‌ها. من اِکاریوس را به آنها معرفی کردم که سخن‌رانی شایان تحسینی ایراد کرد، و خود نیز همچون شنونده‌ای خاموش در قسمت ورودیِ تالار حضور یافتم.4

اما، با آن‌که مارکس در بنیان‌گذاری انترناسیونال اول نقش فعالی نداشت، کارگران فعال و پیشرو لندن، خاصه برخی از کارگران جناح چپ حزب کارگریِ چارتیست‌ها، و البته کارگران تبعیدیِ آلمانی او را به‌عنوان یک چهرۀ سرشناسِ تبعیدی و یار و یاور طبقۀ کارگر می‌شناختند. با این همه، نکتۀ شایان ذکر در بارۀ رویکرد مارکس به انترناسیونال اول نقش تعیین‌کنندۀ او در این تشکل پس‌از درگیرشدن با فعالیت‌های آن است. اهمیت این نقش چنان است که با قطعیت می‌توان گفت که بدون مارکس انترناسیونال اول راه یکسره متفاوتی می‌پیمود. اما پیش از پرداختن به نقش مهم مارکس در این سازمان کارگریِ بین المللی، بگذارید به چه‌گونگی شکل‌گیری این سازمان بپردازم.

پس از حملۀ روسیه به لهستان در ژوئیۀ ۱٨٦٣، جمعی از کارگران فرانسوی و انگلیسی، که پیش از آن با هم مکاتبه داشتند، در دفتر نشریۀ بی هایو (Bee-Hive، به‌معنی کندوی عسل) ــ ارگان «شورای اتحادیه‌ها‌ی کارگری لندن» - گرد آمدند تا به این حمله واکنش نشان دهند. در این نشست، بیانیه ای به امضای پنج تن از رهبران اتحادیه‌ها‌ی کارگری انگلستان خطاب به کارگران فرانسوی صادر شد که هدفش گردآوردن نمایندگان کارگران کشورهای فرانسه، ایتالیا، آلمان، لهستان، آمریکا و کشورهای دیگری بود که در آنها «اراده ای برای همکاری در جهت خیر و صلاح انسان»5 وجود دارد. در کنار این واکنش، وقایع دیگری چون اعتصاب کارگران ساختمانیِ لندن و برخورد خصمانۀ دولت با آن، ادامۀ فعالیت کمیتۀ استقبال از گاریبالدی، و مطرح شدن دوبارۀ خواست حق رأی برای کارگران در سیاسی شدنِ مبارزۀ اتحادیه‌ها‌ی کارگری و بنیان گذاری انترناسیونال اول تأثیر داشت. در 27 اوت 1864، بی هایو اعلام کرد که در ٢٨ سپتامبر همین سال همایش بین المللی کارگران در تالار سنت مارتینِ لندن برگزار خواهد شد. «شورای اتحادیه‌ها‌ی کارگری لندن»، که معمولاً مراقب بود در مسائل سیاسی دخالت نکند، هیئتی رسمی از نمایندگان خود را برای شرکت در این همایش انتخاب کرد.

باری، در ٢٨ سپتامبر ۱٨٦۴، در گردهمایی‌یی با حضور «حدود ٢٠٠٠ کارگر»6 در تالار سنت مارتینِ لندن «انجمن بین المللی کارگران»، که سپس به «انترناسیونال اول» معروف شد، بنیاد گذاشته شد. در این همایش، کمیته‌ای دائمی متشکل از ٣۴ عضو از جمله مارکس برای هدایت این انجمن انتخاب شد. این کمیته «شورای مرکزیِ انجمن» نام گرفت که سپس به «شورای عمومی» معروف شد.7 فضای فکریِ انترناسیونالِ اول در آغاز تحت تأثیر افکار رهبران جنبش یکپارچگی و استقلال ایتالیا، یعنی ماتزینی و گاریبالدی، سوسیالیسم یوتوپیاییِ رابرت اوئن و نیز افکار دموکرات ها و سوسیالیست های فرانسوی بود. شورای عمومی انترناسیونال در نخستین جلسۀ خود به کمیته ای متشکل از چند عضو شورا از جمله مارکس مأموریت داد که دو پیش نویس، یکی برای برنامه و دیگری برای اساس‌نامه، بنویسد. به‌گفتۀ کالینز و آبرامسکی، مارکس به‌علت بیماری نتوانست در جلسۀ این کمیته شرکت کند. پیش نویس برنامه را جان وِستون، کارگر انگلیسیِ هوادار رابرت اوئن، و پیش‌نویس اساس‌نامه را لوئیجی وُلف، از نمایندگان کارگران ایتالیا و طرفدار ماتزینی، نوشتند. شورای عمومی این پیش‌نویس ها را نپذیرفت و آنها را برای بازنگری به کمیتۀ نام برده بازگرداند. مارکس باز هم نتوانست در این بازنگری شرکت کند، به این دلیل که قرارِ جلسۀ آن دیر به دستش رسید. در این جلسۀ کمیته، به لُ لوبز، کارگر فرانسوی و طرفدار جمهوری خواهانِ دموکراتِ فرانسوی، مأموریت داده شد که دو پیش نویس را در متن واحدی بگنجاند و آن را برای تصویب به جلسۀ شورای عمومی ارائه کند. در همین جلسۀ شورای عمومی بود که مارکس سرانجام توانست شرکت کند و با توضیحات خود شورا را به تغییر اساسیِ متن مجاب کند. به این ترتیب، مارکس بود که پیش نویسِ متنی را نوشت که با عنوان بیانیه خطاب به طبقات کارگر و «قواعد و مقررات» (اساس نامۀ انترناسیونال اول) به تصویب شورای عمومی انترناسیونال اول رسید. او البته مجبور شد جملاتی را دربارۀ «وظیفه» و «حق» و نیز «حقیقت، اخلاق، عدالت» در اساس‌نامه بگنجاند که بیانگر دیدگاه‌ها‌ی ماتزینی بود، اگر چه - چنان که سپس به انگلس نوشت - این جملات را طوری نوشت که به موضع ضدسرمایه‌داریِ این سند خدشه ای وارد نشود. در جلسۀ شورای عمومی و هنگام تصویب متن نیز مارکس در مورد حذف یک عبارت ضدسرمایه‌داری کوتاه آمد، که سپس در همان نامه به انگلس آن را با لزوم «شجاعت در کردار، ملایمت در گفتار» توضیح داد.8

بدین‌سان، فضای نظری اولیۀ شورای عموی به‌سرعت به‌سود دیدگاه‌های ضدسرمایه‌داری مارکس تغییر یافت. صرف نظر از این‌که در ذهن رهبران اتحادیه‌های کارگری چه می‌گذشت، پذیرش نظرات ضدسرمایه‌داری مارکس انترناسیونال اول را به تشکلی تبدیل کرد که در آن برای اولین (و البته، تا کنون، آخرین) بار ده‌ها هزار کارگرِ متشکل در اتحادیه‌ها‌ی کارگری زیر پرچم رهایی طبقۀ کارگر از ستم سرمایه و هرگونه جامعۀ طبقاتی گرد آمدند. انترناسیونال اول در اساس‌نامه اش به صراحت هدف نهایی خود را «رهایی اقتصادی طبقات کارگر» اعلام کرد، «هدف بزرگی که هرجنبش سیاسی [از جمله جنبش برپایی دموکراسیِ سیاسی] می بایست وسیله ای برای دست یابی به آن باشد.»9 به این ترتیب، انترناسیونال اول شکل تاریخیِ آغازینی از ارتقای جنبش خودانگیختۀ طبقۀ کارگر را به سطح جنبش خودآگاهانه یا کمونیستیِ این طبقه به نمایش گذاشت. دو سال پس از شروع کار انترناسیونال اول، در یکی از قطع‌نامه‌های کنگرۀ آن در ژنو با عنوان «اتحادیه‌های کارگری: گذشته، حال، آینده»، که پیش‌نویس آن را مارکس در اوت ۱٨٦٦ نوشت، اعلام شد که اهمیت اتحادیه‌های کارگری بیش‌ از آن‌که «جنگ‌های چریکیِ بین سرمایه و کار» باشد مبارزات آنها بر ضد «نظام کارِ مزدی و حاکمیت سرمایه» است.10

با این همه، حتی همین گردهماییِ اقلیت کوچکی از جنبش اتحادیه‌ای در زیر پرچم رهایی از حاکمیت سرمایه نیز دیری نپایید و، پس از شکست کمون پاریس، این اتحادیه‌های کارگری انترناسیونال اول را ترک کردند و بدین‌سان این سازمان کارگریِ توده‌ای به دو گروه‌ فرقه‌ای بدل شد که از یکدیگر جدا شدند، در یک‌سو جریان راستِ غیرسیاسیِ آنارشیستی و در سوی دیگر گروه چپِ توطئه‌گرِ بلانکیستی. در این‌جا باید تأکید کرد که پذیرش موضع ضدسرمایه‌داریِ مارکس از سوی رهبران اتحادیه‌های کارگری در شورای عمومی پذیرشی منفعلانه بود و نه فعالانه. پیش از آن، و در گیر و دار بنیان‌گذاری انترناسیونال، پرهیز این رهبران از موضع‌گیری بر ضد سرمایه آشکار بود. چنان‌که در اسناد آمده است، در نشست بنیان‌گذاری انترناسیونال، جورج آدجر، دبیر «شورای اتحادیه‌های کارگری لندن» که سپس رئیس شورای عمومی انترناسیونال شد، بیانیۀ خود را «خطاب به کارگران فرانسه» قرائت کرد که در دسامبر سالِ پیش نوشته شده بود. در این بیانیه، «هیچ اشاره‌ای به سوسیالیسم یا تغییر ریشه‌ای در مناسبات مالکیت نشده بود» و به‌جای آن بر تقویت «قدرت چانه‌زنی کارگران» تأکید شده بود.11 افزون بر این، بی‌هایو، که پس از بنیان‌گذاری انترناسیونال ارگان رسمی این تشکل شد، در یکی از سرمقاله‌های آغازینِ خود «حقوق مشروع سرمایه» را به‌رسمیت شناخت:
بی‌هایو در سرمقاله‌ای صمیمانه و نسبتاً بی‌تفاوت با تأکید بر اهداف انسانی، بین‌المللی، و اجتماعیِ «انجمن» جدید و این‌که حقوق کارگر باید «ارتقاء یابد و حمایت شود بی‌آن‌که به دخالت بی‌جا در حقوق مشروع سرمایه بینجامد» از تشکیل این انجمن استقبال کرد.12

از سوی دیگر، این را نیز باید گفت که وضع جنبش اتحادیه ایِ کارگران انگلستان در اواخر دهۀ پنجاه و اوایل دهۀ شصت قرن نوزدهم با حال و روزی که این جنبش بعدها پیدا کرد - آن‌گاه که به حزب لیبرال بریتانیا پیوست - متفاوت بود. در آن سال ها، جنبش اتحادیه ای میراث دار چارتیسم بود و از تریدیونیونیسم صرف فراتر می رفت. اتحادیه‌ها‌یی که به انترناسیونال اول پیوسته بودند این تشکل بین المللی را فقط برای مبارزه با اجحاف کارفرمایان، کاهش ساعات کار، حفظ سطح دستمزدها، مقابله با اخراج کارگران بومی و استخدام نیروی کارِ ارزان کارگران خارجی نمی خواستند. این اتحادیه‌ها‌، افزون بر مبارزۀ اقتصادی با کارفرمایان و تلاش برای تغییر قراردادهای یکسره ستمگرانۀ کارفرمایان با کارگران، برای دست یابی کارگران به حقوق مدنی به ویژه حق رأی نیز پیکار می‌کردند، خواهان الغای مجازات اعدام بودند، و از مبارزات استقلال طلبانۀ مردم کشورهای دیگر به‌ویژه لهستان، آمریکا و ایتالیا حمایت می‌کردند. گرایش اتحادیه‌ها‌ی کارگری انگلستان به فراتر رفتن از مبارزۀ صرفا اقتصادی تا آن‌جا پیش رفت که حتی با حق ویژه و انحصاریِ ثروتمندان برای برگزاری مراسم سی صدمین سالگرد درگذشت شکسپیر، نمایش‌نامه نویس و شاعر بزرگ انگلیسی، به مخالفت برخاستند و خود برای او مراسم مستقل برگزار کردند.13

اما در ادامۀ بحثِ نقش تعیین‌کنندۀ مارکس در انترناسیونال اول باید افزود که قرارگرفتن اتحادیه‌ها‌ی کارگری در چهارچوب برنامه و اساس‌نامه ای که مارکس برای انترناسیونال نوشته بود مبارزات آنها را تا حد کمونیسم مارکس ارتقاء می داد. در واقع، انترناسیونال اول نشان داد که کمونیسم مارکس چیزی جز شکل «برای خود» یا خودآگاهانۀ جنبش خودانگیختۀ طبقۀ کارگر نیست. به عبارت دیگر، به‌نظر مارکس، کمونیسم نه در بیرون جنبش کارگری بلکه درست از درون و از دل این جنبش می جوشد و بیرون می آید. بر اساس نظر مارکس در مانیفست کمونیسم، فرق کمونیست ها با احزاب کارگری فقط این است که آنها، اول، در مبارزات طبقات کارگرِ کشورهای مختلفْ منافع کل طبقۀ کارگر را به‌عنوان طبقه ای بین المللی در نظر می گیرند و، دوم، در هر کشور خاص نیز نه منافع این یا آن بخش یا این یا آن مرحله از جنبش کارگریِ آن کشور بلکه منافع کل جنبش کارگریِ آن کشور را بیان می‌کنند. به این ترتیب، به‌نظر مارکس، کمونیست ها پیشروترین و مصمم ترین بخشِ احزاب کارگری یعنی جنبش کارگری را تشکیل می دهند. مارکس هیچ پروایی ندارد از این‌که کمونیست ها را از جنبش کارگری و آحاد تشکیل دهندۀ این جنبش متمایز کند. افزون بر این، مارکس با متشکل شدن کمونیست ها نیز مخالف نیست، چنان که خود در مقام کمونیست هم در «کمیتۀ مکاتبات کمونیستی» و هم در «جمعیت کمونیستی» عضویت داشت. آن‌چه مارکس به صراحت با آن مخالفت می‌کند و آن را فرقه گرایی می داند ایجاد تشکل کمونیست ها به‌عنوان تشکل جداگانۀ بدیل درمقابل سازمان یابی ضدسرمایه داری جنبش کارگری است. اساس این مخالفت هم به دیدگاه مارکس دربارۀ کمونیسم همچون وحدتِ‌برای خودِ کارِ مادی و کارِ فکری برمی گردد. بر اساس همین نگاه بود که مارکس با فرقه گرایی و توطئه گریِ باکونین - که تشکل جداگانه ای را در دل انترناسیونال اول به‌عنوان بدیل آن به‌وجود آورده بود ــ سخت به مخالفت برخاست و تا اخراج او از انترناسیونال پیش رفت. به طورکلی، مارکس با حضور و فعالیت خود در انترناسیونال اول توانست نشان دهد که کمونیسم نه جنبشی بیرون از طبقۀ کارگر بلکه جزءِ درونی، ارگانیک و جدایی ناپذیر جنبش کارگری است. تأکید بر موجودیت کمونیست ها به‌عنوان اجزای درونی و اندام های جنبش کارگری از آن رو حائز اهمیت است که دیدگاه مارکس در بارۀ سازمان یابی طبقۀ کارگر را از نظریۀ «ادغام» یا «پیوند» متمایز می سازد. چنان‌که دگردیسیِ بعدی کمونیسم مارکس نشان می‌دهد، در این نظریه ــ که نخست کائوتسکی ارائه کرد و سپس لنین آن را ادامه داد و عملی کرد ــ «سوسیالیسم» امری صرفاً فکری و نظری است که از بیرون به درون جنبش کارگری برده می‌شود تا با جنبش خودانگیختۀ کارگران «ادغام» شود یا «پیوند» یابد.

اما مبارزه برای ارتقای جنبش طبقۀ کارگرِ درخود به جنبشی برای‌خود تنها دستاورد کمونیسم مارکس در انترناسیونال اول نبود. در مقایسه با مانیفست کمونیسم، بیانیۀ انترناسیونال اول خطاب به طبقات کارگر از یک نظر به حال و هوای مبارزۀ طبقۀ کارگر بر ضد سرمایه نزدیک‌تر بود. شرکت مارکس در فعالیت‌های «جمعیت کمونیستی» و تجربه‌های او از انقلاب ۱٨۴٨ آلمان و نیز تماس مستقیم او با پیشروان طبقۀ کارگر انگلستان و زندگی در این کشور، که نسبت به فرانسه و آلمان جامعۀ پیشرفته تری بود، باعث شد که او برای انترناسیونال اول بیانیۀ سرمایه‌ستیزانۀ عملی تر و واقع‌گرایانه تری بنویسد. او در نوشتن این بیانیه از یک‌سو از فاکت هایی استفاده کرد که برای نوشتن کتاب سرمایه گرد آورده بود و، از سوی دیگر، به‌جای سوسیالیست ها «طبقات کارگر» را مخاطب قرار داد.14 وانگهی، اهمیت نقش مارکس در تدوین پیش‌نویس اساس‌نامۀ انترناسیونال اول به ویژه آن گاه برجسته می‌شود که تصویب فراز درخشان زیر را در صدر این اساس‌نامه در نظر آوریم: «رهایی طبقات کارگر باید به نیروی خودِ این طبقات به‌دست آید».15 این فراز به فشرده ترین شکل سرمایه ستیزیِ خودآگاهانۀ جنبش کارگری را به‌عنوان درون مایۀ اساسیِ کمونیسم مارکس نشان می‌دهد. افزون بر این، انترناسیونال اول سازمانی بود که، به ویژه بر اساس تجارب مبارزات کارگران در کشورهای انگلستان و فرانسه، مبارزات اقتصادی و سیاسی طبقۀ کارگر را یک کل یک پارچه و جدایی ناپذیر می دید، به گونه ای که هم برای کاهش ساعات کار روزانۀ کارگران ساختمانیِ سوئیس از ۱٢ ساعت به ١٠ ساعت مبارزه می‌کرد، هم از شورش معدنچیان بلژیک علیه دولت این کشور حمایت می‌کرد و هم فعالانه در جنگ مسلحانۀ کارگران فرانسه برای استقرار کمون پاریس شرکت می‌کرد. در یک کلام، چنان‌که مارچلو ماستو از یوهان گئورگ اِکاریوس نقل می‌کند، جای‌گاه مارکس در انترناسیونال اول، «جامه‌ای بود که بر قامت او دوخته بود»:
مارکس بود که هدف روشنی را برای انترناسیونال ترسیم کرد، و نیز مارکس بود که یک برنامۀ سیاسیِ عمومی اما به‌کلی طبقاتی برای انترناسیونال نوشت که از هرگونه فرقه‌گرایی فراتر می‌رفت و خصلتی توده‌ای به این تشکل می‌بخشید. روح سیاسی شورای عمومی انترناسیونال همواره مارکس بود: او پیش‌نویس تمام قطع‌نامه‌های اصلی آن را می‌نوشت و تمام گزارش‌های کنگره‌های آن را ( جز کنگرۀ لوزان در سال ۱٨٦٧ که او تمامْ‌وقت مشغول نمونه‌خوانی سرمایه بود) تهیه می‌کرد. جای‌گاه او [در انترناسیونال اول]، چنان‌که یک‌بار یوهان گئورگ اِکاریوس (۱٨۱٨- ۱٨٨٩) - از رهبران جنبش کارگری آلمان - گفت، «جامه‌ای بود که بر قامت او دوخته بود».16

با این همه، همین که مسیر این تشکل کارگریِ بین المللی را یک نفر ــ حتی در حد شخصیت بزرگی چون کارل مارکس ــ می توانست این‌گونه اساسی تغییر دهد خود نشان می داد که این تشکل، و به طور کلی طبقۀ کارگر اروپا و نیز آمریکا در دهۀ ۱٨٦٠، حامل نقاط ضعف اساسی بود. از جملۀ این ضعف ها می‌توان به شکاف های جنسیتی، ملی و حرفه ای در جنبش کارگری اشاره کرد. جنبش چارتیستی و سپس جنبش اتحادیه‌ای کارگران انگلستان هر دو حق رأی را فقط برای مردان کارگر می خواستند و به این ترتیب نشان می دادند که زنان کارگر را فاقد شایستگی حتی برای انتخاب ‌کردن ــ چه رسد به انتخاب شدن ــ می دانند. در مسئلۀ سازمان یابی نیز زنان کارگر هیچ نقشی نداشتند، و انجمن های چارتیستی و اتحادیه‌ها‌ی کارگری تشکل هایی یکسره مردانه بودند. در مورد مسئلۀ ملی نیز کارگران اروپا به انواع و اقسام تعصب ها و خرافات ناسیونالیستی آغشته بودند و نیروی طبقاتی شان بر اثر شکاف‌های ملی تکه پاره شده بود. مارکس راز ناتوانی طبقۀ کارگر انگلستان را اختلاف بین کارگر انگلیسی و کارگر ایرلندی می‌دانست. انگلس نیز طبقۀ کارگر آمریکا را دچار تعصب ملی و احساس برتری کارگران نسبت به کارگران مهاجر می‌دانست و ضمن اشاره به برخورد اشرافیِ این طبقه می گفت کارگران آمریکایی شغل های سخت و کم درآمد را به کارگران مهاجر وامی گذارند.

شکاف دیگری که طبقۀ کارگر را در مبارزه با سرمایه داری ضعیف و ناتوان می‌کرد شکاف حرفه ای بود. یکی از روش های اتحادیه‌ها‌ی کارگری انگلستان برای حفظ سطح دستمزد اعضای خود کاهش عرضۀ نیروی کار و بدین سان افزایش تقاضا برای آن از طریق مجبورکردن کارگران جوان و تازه استخدام شده به گذراندن دورۀ طولانی کارآموزی (٧ سال) بود. در واقع، از نظر اتحادیه‌ها‌ی کارگری، کارآموزان، کارگر به شمار نمی آمدند و نمی توانستند با کارفرما قرارداد ببندند. تصور اتحادیه‌ها‌ آن بود که به این‌ترتیب کارفرما مجبور می‌شود فقط با کارگران ماهر و فنی قرارداد ببندد و، درنتیجه، بهای بیش‌تری برای نیروی کار خواهد پرداخت. اما از آن‌جا که کارآموزان از این افزایش دستمزدِ ادعایی اتحادیه‌ها‌ سهمی نمی بردند، و با توجه به این‌که کاربرد ماشین امر تولید را ساده کرده بود و کارگران ناماهر درمجموع می توانستند کارِ کارگران ماهر را انجام دهند، طبیعی بود که کارآموزان، مستقل از اتحادیه‌ها‌ و به طور فردی و با مزدهای کم‌تر، با کارفرما قرارداد ببندند و گاه حتی نقش اعتصاب شکن را بازی کنند. بدین سان، اتحادیه‌ها‌ی کارگری، که در واقع برای غلبه بر رقابت و تفرقه در میان کارگران به‌‌وجود آمده بودند، خود در همان گام نخست به عامل حفظ رقابت بین کارگران ماهر و ناماهر و حتی تشدید آن تبدیل شدند. عامل دیگری که ضعف جنبش اتحادیه ای انگلستان را نشان می-داد این بود که فقط اقلیت ناچیزی از جمعیتِ این جنبش به انترناسیونال پیوسته بود. در سال ۱٨٦٧، اتحادیه‌ها‌ی کارگری انگلستان ٨٠٠ هزار عضو داشتند، حال آن‌که جمعیت اتحادیه‌ها‌ی وابسته به انترناسیونال فقط ۵٠ هزار نفر بود.17 درعین حال، همین اتحادیه‌ها‌ نیز عمدتاً اتحادیه‌ها‌ی حرفه‌ها‌ بودند و نه صنایع.

از بیست‌وهفت نفر کارگر انگلیسی که برای عضویت در نخستین شورای عمومی انترناسیونال انتخاب شدند یازده نفرشان کارگر ساختمانی بودند، واقعیتی که تأثیر عظیم اعتصاب های کارگران ساختمانی در سال‌‌های ۱٨۵٩-۱٨٦٠ را بر جنبش کارگری انگلستان نشان می‌دهد. علاوه بر اتحادیه‌ها‌ی بنّایان و نجاران، اتحادیه‌ها‌یی که اکثریت قاطع اعضای انترناسیونال را تشکیل می‌دادند عبارت بودند از اتحادیه‌ها‌ی کفاشان، خیاطان، کابینت‌سازان، صحافان، روبان‌بافان، زینِ اسب سازان، نواربافان، سیگارسازان و نظایر آنها. جز در مورد حفاران، کارگران ساده و ناماهر هیچ نماینده ای در انترناسیونال نداشتند. کارگران صنایع سنگین نیز، به‌استثنای ذوب آهن، در انترناسیونال حضور نداشتند. انترناسیونال هیچ گاه نتوانست از پس این محدودیت‌ها برآید.18

روشن است که محدودیت های انترناسیونال اول عمدتاً به محدودیت‌های جنبش کارگری انگلستان (که پیشتاز جنبش کارگری اروپا بود) برمی گشت. این جنبش از یک‌سو به همکاری با بورژوازی رفرمیست - که همراه با برخی از رهبران جنبش اتحادیه ای تشکلی به نام «جمعیت رفرم» برای اجرای اصلاحات در ساختار اقتصادی انگلستان ایجاد کرده بود - نیاز داشت تا به کمک او قوانینی به ویژه قانون حق رأی را به‌سود طبقۀ کارگر به تصویب برساند. این رفرم در سال ۱٨٦٧ اجرا شد و در طول ٦ سالِ پس از آن تمام مطالبات قانونیِ طبقۀ کارگر انگلستان را متحقق ساخت. از سوی دیگر، برای تصویب این قوانین باید هزینۀ سنگینی چون حاکمیت رفرمیسم بر جنبش کارگری را تحمل می‌کرد. مارکس در نامه ای به انگلس به‌تاریخ ٦ آوریل ۱٨٦٦ این واقعیت تلخ را این گونه بیان می‌کند: «جنبش رفرمیستیِ انگلستان، که ما خود آن را به ‌وجود آوردیم، بلای جان ما شده است».19 این واقعیت خود را در رابطۀ بین مارکس و اتحادیه‌ها‌ی کارگری نیز نشان می‌داد، به این صورت که مارکس از یک‌سو چاره ای جز پذیرش حضور رهبران اتحادیه‌ها‌ی کارگری در رهبری این تشکل بین المللی نداشت، چرا که این رهبران، پیشروان جنبش کارگریِ انگلستان بودند و انترناسیونال بدون تشکل های تحت رهبری آنها نیرویی نبود و، از سوی دیگر، رفته رفته و خاصه در سال های پایانیِ دهۀ شصت مشخص شده بود که رهبران اتحادیه‌ها‌ی کارگری سرانجام انترناسیونال را ترک خواهند کرد و به بورژوازی لیبرال خواهند پیوست. آن‌چه مارکس و اتحادیه‌ها‌ی کارگری را در انترناسیونال اول به هم نزدیک می‌کرد و آنها را در مقابل پرودونیست ها با هم متحد می‌ساخت ضرورت مبارزۀ سیاسی طبقۀ کارگر با بورژوازی بود. اما رویکرد مارکس و رهبران اتحادیه‌ها‌ی کارگری به این مبارزه متفاوت بود. رهبران اتحادیه‌ها‌ی کارگری مبارزۀ سیاسی را در حد رفرمِ صرف می‌خواستند، در صورتی‌ که مارکس رفرم را وسیله ای برای الغای سرمایه می‌خواست. اگر بخواهیم این تفاوت را در قالب رابطۀ این دو جریان با چارتیسم بیان کنیم باید بگوییم اتحادیه‌ها‌ی کارگری دیدگاه‌ها‌ی جناح راستِ چارتیست ها را نمایندگی می‌کردند، حال آن‌که مارکس نمایندۀ جناح چپ چارتیسم بود. همین تفاوت بود که فعالیت مشترک مارکس و اتحادیه‌ها‌ی کارگری، یعنی فرایند «برای خود»شدنِ وحدت کارِ مادی و کارِ فکری، را به امری موقت و گذرا تبدیل کرد. حمایت انترناسیونال اول از کمون پاریس بهانه ای به‌دست سران اتحادیه‌ها‌ی کارگریِ عضو انترناسیونال داد تا از این سازمانِ سرمایه ستیز جدا شوند و به بورژوازی لیبرال بپیوندند.

با جداشدن اتحادیه‌ها‌ی کارگری از انترناسیونال اول، این تشکل بین المللی پایه و بدنۀ کارگری خود را از دست داد و به عرصۀ تاخت و تاز فرقه‌ها‌ ــ طرفداران مارکس(مارکسیست ها) در یک سو و آنارشیست ها در سوی دیگر - تبدیل شد. ازهمین رو، به پیشنهاد انگلس و موافقت مارکس در کنگرۀ لاهه در سال ۱٨٧٢، مرکز انترناسیونال به نیویورک در آمریکا منتقل گردید، و چند سال بعد نیز در آن‌جا منحل شد. پس از ۱٨٧٢، در اروپا دو «انترناسیونال» جداگانه به فعالیت خود ادامه دادند، یکی «سانترالیست» که به بلانکیست‌ها تعلق داشت و دیگری «اتونومیست» که از آنِ آنارشیست‌ها بود. همچنین، در همین کنگره (و پیش از آن در کنفرانس لندن در سال ۱٨٧۱) بود که انترناسیونال اول ایجاد «حزب سیاسیِ طبقۀ کارگر» را به‌عنوان سازمان مبارزۀ طبقۀ کارگر با سرمایه داری تصویب کرد. تا آن‌جا که به مارکس مربوط می‌شود، روشن است که منظور او از «حزب سیاسیِ طبقۀ کارگر» چیزی غیر از جناح چپ حزب کارگریِ چارتیست ها نبود، سازمانی که مارکس در دوران انترناسیونال می خواست اتحادیه‌ها‌ی کارگری را به سطح آن ارتقاء دهد. تردیدی نیست که پس از شکست کمون پاریس، مارکس بیش از گذشته بر جنبۀ سیاسیِ مبارزۀ طبقۀ کارگر تأکید می‌کرد. از همین رو بود که وقتی، در کنفرانس ۱٨٧۱ در لندن، رهبر بلانکیست‌ها گفت انترناسیونال باید به حزب سیاسی تبدیل شود، مارکس در تشکیل ائتلاف با بلانکیست‌ها بر ضد آنارشیست‌های باکونینی، که با هرگونه فعالیت سیاسی مخالف بودند، تردید نکرد. اما، در همان حال، مارکس مراقب این نکتۀ بس مهم بود که «موضع بلانکیست‌ها را مبنی بر این‌که برای انقلاب وجود یک هستۀ سازمان‌یافتۀ منضبط از مبارزان کفایت می‌کند»20 تأیید نکند. نتیجه‌گیریِ قطع‌نامۀ مصوب کنفرانس ۱٨٧۱ لندن به‌روشنی نشان می‌داد که هدف مارکس از مطرح کردن «حزب سیاسی» در این کنفرانس تأکید بر این امر بود که صرف مبارزۀ اقتصادی طبقۀ کارگر برای برانداختن حاکمیت سرمایه کافی نیست و، به همین دلیل، این مبارزه باید با مبارزۀ سیاسیِ ضدسرمایه‌داری این طبقه به‌وحدت برسد: «جنبش اقتصادی [طبقۀ کارگر] و کنش سیاسی این طبقه باید به گونه‌ای جدایی‌ناپذیر در وحدت‌ باشند».21

بنابراین، تردیدی نیست که منظور مارکس از «حزب سیاسی طبقۀ کارگر» نه چیزی شبیه «حزب سوسیال دموکراتِ کارگریِ آلمان» بود و نه - به طریق اولی - تشکلی چون «سازمان انقلابیون حرفه ایِ» لنین. اما نگاه مارکسیست ها به‌عنوان فرقۀ طرفداران مارکس به فرمول «حزب سیاسیِ طبقۀ کارگر» یکسره فرق می‌کرد. با توجه به ناکامیِ انترناسیونال اول در تثبیت و تحکیم وحدتِ «برای خودِ» کارِ مادی و کارِ فکری، و با عنایت به این ‌که پس از انحلال انترناسیونال اول شکاف ایدئولوژیک نیز به دیگر شکاف های درون طبقۀ کارگر افزوده شد، فرمول فوق در دست مارکسیست ها به دستاویزی برای احیای فرقه گرایی در جنبش کارگری - این بار در لوای حزب ایدئولوژیکِ مارکسیستی - تبدیل شد. به این ترتیب، با شکل گیری حزب ایدئولوژیکِ مارکسیستی و به طور مشخص «حزب سوسیال دموکراتِ کارگریِ آلمان» (SDAP) در سال های پایانیِ عمر کوتاه انترناسیونال اول و سپس «حزب سوسیال-دموکراتِ کارگریِ روسیه»، سیر دگردیسی کمونیسم مارکس، یعنی پسرفت جنبش ضدسرمایه‌داریِ طبقۀ کارگر، آغاز شد.

***

با این فصل، شرح کمونیسم مارکس - که فصل‎های یکم و دوم و سومِ آن پیش‌تر منتشر شده است - در این‌جا پایان می‌یابد. با این همه، روشن است که بدون پرداختن به نقد اقتصاد سیاسیِ سرمایه‎داری در اثر دوران‌ساز مارکس، سرمایه، شرح کمونیسم او ناقص است. این مهم اما مجال و حوصله و اِشرافی را می‌طلبد که در حال حاضر فراهم نیست. امیدوارم به‌زودی فصل دیگری را به این شرح بیفزایم.

محسن حکیمی

۶ مهر ۱۴۰۴، مصادف با ۲۸ سپتامبر، سال‌روز بنیان‌گذاری انترناسیونال اول

پی‌نوشت‌ها