کمونیسم مارکس - فصل دوم

... پراکسیسی که هنوز در اسارت فلسفه است و

کمونیسم مارکس - فصل یکم

موش کورِ تاریخ در هیئت مارکس جوان

دهه‌‌ها‌ی ٣٠ و ٤٠ قرن نوزدهم در فلسفۀ آلمان دوران افول گرایش به فلسفۀ پیش ازهگل و رشد روزافزون گرایش به هگل در میان دانشجویان و محافل دانشگاهیِ آلمان بود. پیش از آن، دیدگاه‌‌ها‌ی کانت و فیشته و شلینگ رواج داشت. مارکس نیز در دوران دبیرستان، زیر تأثیر فضای خانواده و مدرسه، در فلسفه هوادار کانت و فیشته بود و در ادبیات به رمانتیسیسم گرایش داشت. او، چنان‌که بعدها در نامۀ مورخ ١٠ نوامبر۱٨٣٧ به پدرش نوشت، هگل را حتی «دشمن» خود می‌‌دانست.1 مارکس، بازهم زیر تأثیر پدرش، آموزش دانشگاهیِ خود را نه در فلسفه بلکه در رشتۀ حقوق آغاز کرد، حال آن‌که بیشتر به ادبیات و فلسفه علاقه داشت. پدر مارکس در ۱٨٣٨ درگذشت. با این همه، حتی اگر زنده می‌ماند، مارکس سرکش‌تر از آن بود که در محدودۀ دلبستگی‌های او باقی بماند. پس از یک سال تحصیلِ حقوق در دانشگاه بُن، به دانشگاه برلین رفت و تحصیل را در آن‌جا ادامه داد. دانشگاه برلین جایی بود که هگل، پیش از آن‌که بر اثر بیماریِ وبا بمیرد، در آن‌جا درس می‌ داد و، از همین رو، مرکز اصلیِ حشر و نشر هگل گرایان بود، که پس از مرگ هگل در ۱٨٣۱ به هگلی‌ های «پیر» و «جوان» (یا «راست» و «چپ») تقسیم شده بودند. مارکس به‌طبع به هگلی‌ های جوان گرایش داشت. با این همه، گرایش مارکس به هگل از همان آغاز حاوی نگاهی انتقادی بود که، حتی در این زمان، از فلسفۀ هگل فراتر می‌رفت. اما پیش از پرداختن به این نقد، لازم است نخست به گسست او از کانت و روی‌ آوردن‌ اش به هگل بپردازیم.

فلسفه یا، دقیق‌تر بگویم، شناخت‌شناسیِ (اپیستمولوژیِ) کانت به فلسفۀ «استعلایی» شُهره است. برای توضیح گسست مارکس از کانت باید پیش از هرچیز این مفهوم را شرح دهیم. کانت شاگرد لایب-نیتس (و نیز وُلف) بود. این فیلسوفان را عقل گرا می‌ نامند، به این معنا که معتقد بودند انسان از آن رو قادر به شناخت جهان پیرامون خویش است که از قوه‌ ای به نام «عقل» برخوردار است. کانت، که در آغاز پیرو فیلسوفان عقل‌گرا بود، سپس زیر تأثیر دیوید هیوم، فیلسوف تجربه‌گرای انگلیسی، قرارگرفت و اعلام کرد با خواندن فلسفۀ هیوم از خواب «جزمیت» (دگماتیسم) بیدار شده است. او پیش‌گفتار بر کتاب‌اش، نقد عقل محض، را این‌گونه آغاز کرد:
عقل انسان از این سرنوشت ویژه برخوردارست که در نوعی از شناخت‌ اش از یک‌سو نمی‌ تواند از پرسش‌هایی که برای او مطرح می‌‌شوند چشم بپوشد، زیرا این پرسش‌ها از خودِ طبیعت عقل برمی‌‌خیزند و، از سوی دیگر، قادر به پاسخ‌گفتن به آنها نیست، چه این کار بیرون از توانایی‌ های اوست.2

کانت بدین‌ سان زیر تأثیر هیوم توانایی عقل انسان برای شناخت جهان را به چالش کشید. او این توانایی را به قوۀ «فهم»، که به‌نظر او مفاهیم و مقولات پیشینیِ موجود در ذهن انسان را بر تجربیات حسیِ پسینی اِعمال می‌‌کند، محدود ساخت. به‌نظر کانت، عیب کارِ عقل در این است که می‌ خواهد این مفاهیم و مقولات را در اموری به کار بندد که به تجربه در نمی‌ آیند، و همین مسئله باعث به‌وجود‌آمدن آنتی نومی (یا تنازع احکام یا خلاف آمد) در قوانین عقلِ محض می‌‌شود. برای مثال، به‌نظر کانت، «زمان» و «مکان» مفاهیمی هستند که از پیش در ذهن انسان وجود دارند و آنها را می‌ توان در مورد اموری که به تجربه در می‌آیند به کار بست و به شناخت آنها رسید. اما اگر این مفاهیم را برای مثال در مورد زمان و مکانِ جهان به‌کار بندیم، که به‌نظر کانت نمی‌توانند به تجربۀ انسان درآیند، به دو حکم متنازع می‌رسیم که یکی جهان را به‌لحاظ زمانی و مکانی متناهی می‌ داند و دیگری آن را نامتناهی می‌شمارد.

کانت به این ترتیب عقل محض (یا عقل نظری) را به نقد کشید و آن را فاقد توانایی شناخت جهان دانست. او جهان مادی (یا «شیءِ فی‌ نفسه») را شناخت‌ناپذیر اعلام کرد، و داوری دربارۀ موضوعاتی را که تا پیش از آن در سپهر عقلِ نظری مورد بررسی و شناخت قرار می‌گرفتند به قلمرو عقلِ عملی (دین، اخلاق، حقوق، سیاست، و نظایر آنها) واگذاشت. او این دیدگاه خود را این‌گونه خلاصه کرد: لازم دیدم که قلمرو شناخت را انکارکنم تا جایی برای ایمان باز کرده باشم. منظور از «استعلا» (transcendence) همین فرابردن عقل انسان به جایی در بیرون از جهانِ شناخت است. به‌این‌ترتیب، اگر واژۀ transcendental را به‌جای «استعلایی» به «برون عقلی» ترجمه کنیم، فلسفۀ کانت را می‌توان برون-عقلی نامید. اما این عقلِ بیرون از جهانِ شناخت هنگامی که به‌عرصۀ دین و اخلاق و سیاست و حقوق منتقل می‌‌شد همچون هرمتافیزیکی خواه‌ناخواه شکل یک «الزام» یا «باید» را به خود می‌گرفت که «هستی» باید به قالب آن در می‌ آمد. به‌این‌ترتیب، کانت، که با مهار بلندپروازیِ متافیزیک در زمینۀ شناخت درواقع زیر پای آن را خالی می‌‌کرد، آن‌گاه که به عرصۀ دین و اخلاق و سیاست و حقوق می‌رسید، همان متافیزیک را با نام «باید»ی که «هست» را منقاد خویش می‌ سازد از درِ دیگر وارد فلسفۀ خویش می‌‌کرد و، در واقع، همچون همۀ فیلسوفان، کارِ فکریِ خود را به الزامی ایدئولوژیک بدل می‌کرد که، از منظر فلسفۀ او، جامعۀ انسانی باید به هیئت آن در می آمد.

نقطۀ مقابل مفهوم «برون عقلی»، مفهوم «درون عقلی» (immanent) است که وجه مشخصۀ فلسفۀ هگل است. در این فلسفه، جهان با عقل آغاز می‌شود و با عقل نیز پایان می‌گیرد، هرچند این عقل‌های اول و آخر نام‌های متفاوتی دارند. اما به‌هرحال، از دیدگاه هگل، دنیای مادی، یعنی طبیعت، محاط است بین دو اندیشه. با این همه، در این دنیای مادی، که شکلِ خارجیت‌یافته یا بیگانه‌شدة اندیشه است، برخلاف آن‌چه کانت می‌گفت، نظریه از عمل جدا نیست و در درون دنیای مادی جا دارد؛ یعنی هگل در این محدودهْ کارِ فکری را جزئی از کارِ مادی می‌‌داند. این همان نگاه و رویکردی به جهان است که مارکس جوان را از کانت جدا کرد و به هگل پیوند زد. متنی که آغاز چرخش مارکس جوان را از کانت به‌سوی هگل نشان می‌‌دهد نامه‌ ای است که او در تاریخ ١٠ نوامبر ۱٨۳٧ برای پدرش نوشت. مارکس در این نامه از بحران فکریِ خود پس از ورود به برلین در سال ۱٨۳٦ و در طول این سال می‌نویسد. او از بریدن از «ایدئالیسم کانت و فیشته» و پرتاب شدن به «آغوش دشمن»، یعنی فلسفۀ هگل، سخن می‌گوید.3 مارکس در این نامه بحران فکریِ خود را ناشی از باور به تقابل بین «باید» و «هست» در زمینۀ حقوق می‌ داند و پس از توضیح این نکته از خلال «صورت» و «مادۀ» مفهوم حق و اشاره به این که در طول سال گذشته مجبور بوده بیشترِ شب‌ها را تا صبح بیدار بماند و با این موضوع کلنجار برود و بدین‌ سان بیمار شود، می‌نویسد: پرده‌ای برافتاده و قَدَس الاقداس من از جا برکنده شده بود و باید جای خود را به خدایان جدیدی می‌ داد. آرمان‌گرایی [خود] را، که به‌هرحال با ایدئالیسم کانت و فیشته بارش آورده بودم، پشت سر گذاشتم و به آن‌جا رسیدم که اندیشه را در خودِ واقعیت بجویم. 4

نکتۀ مهمی که در این تغییر موضع مارکس باید مورد تأکید قرارگیرد این است که مرزبندی او با ایدئالیسم کانت و فیشته نه در زمینۀ فلسفۀ محض و مسائل صرفاً نظری بلکه بر بستر مسائل عملیِ مربوط به اخلاق و حقوق و سیاست انجام می‌گیرد. به‌عبارت دیگر، نقطۀ عزیمت او برای این مرزبندی نقد تقابل اخلاقی و حقوقی و سیاسیِ «باید» و «هست» است، و پس از نقد این تقابل است که بعدها به نقد تقابل فلسفیِ «فکر» و «ماده» می‌‌ رسد. همان‌گونه که جرالد سیگل می‌نویسد، عزیمت مارکس از کانت و فیشته به سوی هگل حرکت به‌سوی رئالیسم بود، حرکت از «ایدۀ وظیفۀ» کانت به‌سوی شرح هگل دربارۀ تجربۀ واقعی و زندگیِ بالفعل:
برای مارکس، حرکت به‌سوی هگل به‌معنی حرکت به‌سوی رئالیسم بود. مارکس، در یکی از کنایه‌های آغازین‌اش، هگل را به‌باد تمسخر گرفته بود که چرا همچون کانت و فیشته ایده را در بیرونِ زندگی معمولی جست‌و‌جو نکرده و به‌جای آن موضوع‌های فلسفه‌اش را «در خیابان» یافته است. مارکس بدین‌سان به تضاد بین ایدۀ وظیفۀ کانت، که تنها از سوی عقل می‌توانست کشف شود و حقانیت‌اش را نمی‌توانست از جهان تجربه بگیرد، و شرح هگل دربارۀ اخلاق اجتماعی و عقل همچون چیزی که از دل تجربۀ واقعی بیرون می‌آید و در زندگیِ بالفعل متجلی می‌شود، اشاره می‌کرد. ... او به هگل روی آورد تا ستیز بین اندیشه و واقعیت را، که در وجود خویش احساس کرده بود، حل کند. هدف او «جست‌و‌جوی اندیشه در خودِ واقعیت بود. اگر تا پیش ازآن خدایان بر فراز سر جهان سکنی گزیده بودند اکنون در مرکز آن قرار می‌گرفتند.»۵

این نکته نشان می‌دهد که دغدغۀ مارکس دربارۀ دنیای پیرامونش از همان دوران جوانی اندیشیدن به چه‌گونگی تغییر این دنیا بوده و نه صرفاً تفسیر آن. به‌بیان دیگر، مارکس با آن‌که در همان نوزده سالگی از کانت می بُرَد و به هگل روی می‌-آورد، به این تغییر موضع همچون راهی برای فعالیت «انقلابی» یا «عملی‌ ـ انتقادی» و شرکت فعال در فرایند تغییر و تحول جهان می‌ نگرد و نه برپایی یک نظام فکریِ دیگر درمقابل نظام‌های فلسفیِ پیشین، گرایشی که سیگل آن را «نوع متفاوتی از شورش» می‌نامد: با گرویدن مارکس به هگل فصلی از زندگی او بسته شد. ... با این همه، مضمون‌های تحول آغازین مارکس در زندگی بعدیِ او تداوم یافت. همین نیازِ مصون نگه‌داشتن خود از انزوای ناشی از شورش متفکر بر ضد محدودیت های زندگی بود که او را واداشت، چند سال بعد، فلسفه‌اش را از رهگذر نوع متفاوتی از شورش با واقعیت پیوند زند.6 شگفتا ‌که نقطۀ عزیمت خودِ هگل نیز در نقد فلسفۀ کانت نه مسائل انتزاعیِ مربوط به فلسفۀ محض بلکه مسائل مربوط به حوزۀ عمل انسان بود. اما این نقطۀ عزیمت در مورد هگل به فرجامی یکسره متفاوت با فرجام مارکس رسید. توضیح این نکته در گرو اشاره‌ ای کوتاه به فلسفۀ هگل است.

کارِ فکریِ هگل چنان است که از نظریه‌پردازی دربارۀ امورعملی همچون مفاهیمی نسبتاً ناروشن و آشفته آغاز می‌کند (آثار اولیۀ او دربارۀ اخلاق و حقوق و سیاست) و به‌دنبال آنها به‌عرصۀ نظریۀ محض می‌رود (پدیدارشناسی فکر، علم منطق و دانشنامۀ علوم فلسفی) تا باز به قلمرو نظریه‌ پردازی دربارۀ عمل انسان برگردد (عناصر فلسفۀ حق). به‌نظر هگل نیز، همچون ارسطو، خمیرمایۀ انسان و آن‌چه او را از حیوان متمایز می‌کند عقل است. لیکن او آشکارا می‌گوید عقل امری است عملی، چراکه فقط با عمل آزادانۀ انسان می تواند تحقق یابد. اساس فلسفۀ عمل هگل، که در کتاب عناصر فلسفۀ حق او آمده است، آزادی یا اختیار است، و آزادی، به‌نظر هگل، فعالیتی است که عقل را به طور کامل فعلیت می‌ بخشد. پس، عقل فقط آن نیست که بالفعل هست، بلکه آن‌چه را نیز که باید باشد شامل می‌‌شود. یعنی فعلیتِ جهان نه فقط عقلانی بلکه در عین حال غیرعقلانی است. گزارۀ معروف هگل در پیش‌گفتار عناصر فلسفۀ حق که می‌گوید «عقلانی، بالفعل است و بالفعل، عقلانی»7، چنان که از فحوای آن پیداست، گزاره ای است دوسویه؛ هم نظری است و هم عملی. سویۀ نظریِ آن این است که کارِ عقل شناخت جهان است، جهان همان گونه که هست. حال-آن‌که، بر اساس سویۀ عملی‌ اش، عقل باید جهان را تغییر دهد و تغییر نیز می‌‌دهد، اما نه از راه انطباق آن با یک باید که از جایی جدا از مادیت تاریخی و انضمامیِ جهان به‌دست آمده است (چنان‌که در فلسفۀ کانت می‌بینیم) بلکه از رهگذر درک ضرورتِ همان چیزی که هست. و همین درک ضرورت است که به عقل جنبۀ تاریخی می‌ بخشد، جنبه‌-ای که سپس الهام‌ بخش ماتریالیسمِ عملی یا پراکسیسیِ مارکس شد.

با این وحدتِ «مادیت» و «عقلانیت» («هست» و «باید»، کارِ مادی و کارِ فکری)، هگل می‌ توانست طلایه‌دار پایان نظریِ فلسفه و بدین‌سان هرگونه متافیزیک و ایدئولوژی باشد. اما واقعیت تاریخیِ انسان هنوز به آن میزان از نزدیکی به وحدت خود‌آگاهانۀ کارِ فکری و کارِ مادی نرسیده بود که برتری و سلطۀ «مغز» بر «دست» را برنتابد و به‌سوی وحدت آنها پیش رود. چنین بود که در نظریه نیز، همچون جهان مادی، «دست» همچنان در اسارت «مغز» باقی ماند، تا آن زمان که شرایط مادی و عینی برای رهایی از این اسارت فراهم آید. چنین بود که مغزِ جدا از دست، نظام فلسفیِ دیگری آفرید که دستاورد فکریِ نوپایِ یگانگیِ «مادیت» و «عقلانیت» را در محاق فرو برد. نظام فلسفیِ هگل با «منطق» آغاز می‌‌شود، که سرگذشت «ایده» (یا «مثال») به‌‌منزلۀ مفهوم است. «ایده» سپس بی‌خویشتن می‌‌شود و به قالب مفهوم «طبیعت» در می‌‌آید، که شرح آن جزءِ دوم نظام هگل را می‌ سازد. سرانجام «فکر» (یا «ذهن») این مفهوم طبیعتِ بیگانه-شده را همچون فراوردۀ فعالیت خود باز می‌ شناسد، که جزءِ سوم و اوج فلسفۀ هگل است، فلسفه‌ ای که همچون تمام منظومه‌‌ها‌ی فلسفیِ پیش از خود چیزی نبود جز تلاشی انتزاعی برای تفسیر صرف جهان، جهانی که هگل آن را «مطلق» می‌نامد. چنان که گفتم، هگل در کارِ فکریِ خویش، به طور واقعی و مستقل از آن‌چه در سرش می‌گذشت، از نظریه‌های مربوط به عمل انسان عزیمت می‌کرد، سپس به عرصۀ نظریۀ محض می‌رفت و باز به مسائل مربوط به عمل بر می‌گشت تا راه این مسائل را در پرتو نظریه روشن کند. اما این سه پایۀ واقعی و مادی هنگامی که به قالب نظام فلسفیِ هگل در می‌ آید، وارونه می‌شود و شکل یک سه پایۀ مبدل را به خود می‌گیرد: الف ـ اندیشۀ محض به صورت «منطق»، ب ـ عملِ جدا از اندیشه در قالب مفهوم «طبیعت»، پ ـ انسانِ جدا از عمل در شکل «ذهن» (یا «فکر»). بدین‌ سان، هگل با آن‌که برخلاف ارسطو اندیشه را امری عملی می داند و مغز را به دست نزدیک می‌کند، به‌سبب باقی ماندن در اسارت متافیزیک درنهایت به همان چیزی می‌رسد که ارسطو رسید: نظریه‌ پردازی برای تفسیر صرف جهان، بی آن‌که این تفسیر به تغییر جهان راه ببرد.

از میان برداشتن دوپارگیِ «تفسیر» و «تغییر» (کارِ فکری و کارِ مادی) در سطح نظریه از یک‌‌سو در گرو وجودِ مادیِ طبقه ای اجتماعی بود که مظهر وحدتِ درخودِ این دو باشد و، از سوی دیگر، توان و جسارت نظریِ انقلابی برای جهش به قلمرو نوینی از تاریخ اندیشۀ انسان را می‌ طلبید که اساس آن همانا بازیابیِ مفهومی است که از دیرباز به‌معنای وحدتِ ‌درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری به‌کار رفته است. آن طبقۀ اجتماعی، پرولتاریا بود که بدون او مارکس نمی‌ توانست مارکس شود، و این مفهومِ بازیافته نیز پراکسیس بود که مارکس را به‌ لحاظ نظری قادر ساخت به‌فراسوی کارِ فکریِ صرف گذر کند و به فعالیت «انقلابی» یا «عملی ـ انتقادی»8 پرولتاریا برای تغییر جهان بپردازد. مارکس در نامۀ ١٠ نوامبر ۱٨۳٧ به پدرش واژۀ پراکسیس را به کار نمی برد، اما وقتی می‌ گوید «... به آن‌جا رسیدم که اندیشه را در خودِ واقعیت بجویم» در واقع، افزون بر این فکرِ هگلی که اندیشه فرزند واقعیت زمانۀ خویش است و نه محصول «بایدِ» منتزع از «هست»ی که قرار است «هست» را به قالب خویش درآورد، شکل خام و ناپروردۀ مفهوم پراکسیس را بیان می‌کند. از این‌جا تا تزهایی دربارۀ فویرباخ، که در آوریل ۱٨۴۵ در بروکسل نوشته شده‌اند و مارکس در آ‌نها از رهگذر نقد فلسفۀ فویرباخ صورت پخته و برومند پراکسیس را به‌شکل تز بیان می‌کند، ما با سیر تکاملیِ پراکسیسِ مارکس رو‌ به‌روییم، سیری که با فعالیت انقلابی یا عملی ـ انتقادی او همچون جزئی از پرولتاریا برای دگرگونی وضع موجود همراه است. این سیر را در این‌جا دنبال می‌کنیم.

سال های ۱٨۳٨ تا ۱٨۴۱ برای مارکس دوران مطالعۀ گستردۀ فلسفۀ یونان به‌ویژه فلسفه‌های افلاطون و ارسطو است. برخی از مارکس‌شناسان تأکید مارکس بر دورۀ پس از افلاطون و ارسطو را به‌دلیل شباهت این دوره با دوران خودِ مارکس یعنی دوران پس از هگل دانسته‌اند. در هر دوی این دوره‌‌ها‌ از یک‌سو با افول غول‌های فلسفه و تجزیۀ نظام‌های فلسفیِ سُترگ رو‌ به‌روییم و، از سوی دیگر، زایش دیدگاه‌ها‌ی نوین را از دل این افول و تجزیه می‌ بینیم. این‌که چرا مارکس از میان فیلسوفانِ پس از افلاطون و ارسطو بر اپیکور همچون یکی از مظاهر زایش دیدگاه‌‌ها‌ی نظریِ نوین انگشت می‌گذارد قرینه ای است بر این که او خود در فلسفۀ پس از هگل در جست‌ و‌جوی دیدگاه‌ها‌ی نوین از دل فروپاشی نظام هگل بود. محصول مطالعۀ مارکس در سال‌ های فوق یادداشت‌های اوست در هفت دفتر که با عنوان دفترهای فلسفۀ اپیکور به‌چاپ رسیده‌ اند. رسالۀ دکتریِ مارکس به‌نام تفاوت فلسفۀ طبیعتِ دموکریت و اپیکور، که در مارس ۱٨۴۱ به دانشگاه ینا ارائه شد، بر اساس همین یادداشت‌ ها نوشته شده است. به این رساله در فصل بعد به‌تفصیل خواهم پرداخت. در این‌جا تنها به رابطۀ آن با نقد مارکس بر فلسفۀ سیاسیِ هگل اشاره می‌کنم.
مضمون اصلیِ رسالۀ مارکس نقد اتمیسم جبرگرایانۀ دموکریت و دفاع از نظریۀ اپیکور دربارۀ «انحراف یا تغییرجهت اتم»9 است. در ماتریالیسم دموکریت، که جهان را برساخته از ذرات تجزیه‌ ناپذیر (اتم) می داند، اتم‌ها در مسیرهای مستقیم و جبری و از پیش‌تعیین‌شده حرکت می‌کنند و به‌هیچ‌روی از این مسیرها منحرف نمی‌‌شوند، حال آن‌که اپیکور برای حرکت اتم‌ها انحراف از مسیرهای جبری و ازپیش‌ تعیین‌ شده قائل است. به‌عبارت دیگر، دموکریت به جبر مطلق باور دارد، حال-آن‌که، به‌نظر اپیکور، جبر را اختیار انسان درهم می‌شکند. رجحانی که مارکس برای این دیدگاه اپیکور قائل می‌‌شود گواه دیگری است بر این‌که او از همان سال‌ های جوانی گرایش نیرومندی به ماتریالیسمِ پراکسیسی و رویکرد به طبیعت همچون موجودی تاریخی و درمعرض تغییر از سوی انسان داشته است. بی‌ دلیل نیست که مارکس واژۀ «پراکسیس» را نخستین بار در رسالۀ دکتریِ خود به ‌کار می‌ بَرَد. در واقع، او در این‌جا همچون یک هگلیِ منتقدْ این معنا را برای نقد فلسفۀ هگل به کار می‌گیرد.

مارکس عیب فلسفۀ هگل را در آن می‌ داند که دو گرایش مغایر با هم را در خود گردآورده است: یکی گرایشی که نقص جهان را در فلسفی نبودنِ آن (مادیتِ بدون اندیشه یا کارِمادیِ بدون کارِ فکری) می‌ بیند و به همین دلیل می‌کوشد دنیا را فلسفی کند، و دیگری گرایشی که اِشکال را در خودِ فلسفه (اندیشۀ بدون مادیت یا کارِ فکریِ بدون کارِ مادی) می‌ داند و می‌کوشد جهان را از دست فلسفه برهاند. مارکس بعدها، در تابستان ۱٨۴۴ و در دست ‌نوشته‌‌ها‌ی اقتصادی - فلسفیِ ۱٨۴۴، این دو گرایشِ نهفته در فلسفۀ هگل را به‌ترتیب «ایدئالیسم غیرانتقادی» و «پوزیتیویسم غیرانتقادی»10 نامید. چنان ‌که می‌‌بینیم، وجه مشترک این دو گرایش غیرانتقادی بودنِ آن‌هاست. به‌عبارت دیگر، مارکس از همان سال ۱٨۴۱ فلسفۀ هگل را به این دلیل نقد می‌کرد که، به‌نظر او، غیرانتقادی و درواقع غیرانقلابی است. نکتۀ مهمی که در این‌جا باید مورد توجه قرار گیرد این است که مارکس درحالی فلسفۀ هگل را این‌گونه نقد می‌کرد که هنوز کتاب فویرباخ به نام ذات مسیحیت را نخوانده بود. مارکس پس از اخذ مدرک دکتریِ خود از دانشگاه ینا در آوریل ۱٨۴۱، برای تدریس به دانشگاه بُن رفت و در آن‌جا بود که کتاب ذات مسیحیت را خواند. بنابراین، برخلاف دیدگاهی که نقد مارکس را بر هگل ناشی از تأثیر فویرباخ بر او می‌ داند، از موضع فلسفۀ فویرباخ نبود که مارکس هگل را به نقد کشید. درست برعکس؛ نقد مارکس بر هگل از موضعی بود که بعدها (در سال ۱٨۴۵) شامل خودِ فلسفۀ فویرباخ نیز شد، یعنی از موضع پراکسیس یا وحدتِ‌ درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری. نقطۀ عزیمت مارکس برای نقد دو گرایش فوق در فلسفۀ هگل و، به بیانی دیگر، لازمۀ نقد فلسفۀ غیرانتقادی و غیرانقلابیِ هگل، پراکسیس است. گرایشی که عیب جهان را در فلسفی نبودنِ آن می‌ بیند، درواقع ایراد جهان را پرداختن به کارِ مادیِ صرف می داند؛ و گرایشی که، برعکس، مشکل جهان را فلسفی ‌بودنِ آن می داند، درواقع نقص آن را در پرداختن به کارِ فکریِ صرف می‌ بیند. هگل با آن‌که سرشتِ کار را می شناخت اما همچون هر فیلسوف دیگری کارِ مادی را در شأن آمیزش و وحدت با کارِ فکری نمی‌دانست و، از همین رو، نتوانست به فراسوی تقابل این دو گرایش گذر کند. او که در عمل و مستقل از آن‌چه در سرش می‌گذشت کارِ فکری را جزئی از کارِ مادی می‌دانست، در عرصۀ نظریه کارِ مادی را دون پایه تر از آن می دید که شایستة وحدت با کارِ فکری باشد. در وجود مارکس همچون پیشگام جوان طبقۀ نوپای پرولتاریا بود که موش کورِ تاریخ نقب زد و زیرِ پای جدایی کارِ فکری از کارِ مادی را خالی کرد.11 مارکس اندکی بعد، در مقالۀ مقدمه بر گامی در نقد فلسفۀ حق هگل، بازهم جدایی کارِ فکری از کارِ مادی را، این بار زیرِ عنوان جدایی «حزب سیاسیِ نظری» از «حزب سیاسیِ عملی»، به نقد می‌‌کشد:
... حزب سیاسیِ عملی در آلمان حق دارد که خواهان نفی فلسفه باشد. خطای او در طرح این خواست نیست، بلکه در قناعت به خواستی است که آن را نه برآورده می‌‌کند و نه واقعاً می‌ تواند برآورده کند. این جریان می‌ پندارد که با پشت کردن به فلسفه و غرولند و تکان دادنِ سر و نثار چند فحش از سرِ خشم می تواند فلسفه را نفی کند. ... شما از ما می خواهید از بذرهای واقعیِ زندگی شروع کنیم، اما فراموش می‌کنید که بذرهای واقعیِ زندگیِ مردم آلمان تا کنون فقط در جمجمه‌‌ها‌ ثمر داده است. خلاصه این‌که شما نمی‌توانید بدون واقعیت بخشیدن به فلسفه آن را نفی کنید. همین خطا را، منتهی به شکل وارونه، حزب نظری مرتکب می‌‌شود، حزبی که از فلسفه سرچشمه می ‌گیرد. این حزب در مبارزۀ کنونی چیزی نمی‌ بیند جز مبارزۀ نقادانۀ فلسفه با جهانِ آلمانی، و نمی‌داند که فلسفۀ پیشین نیز خود به همین جهان تعلق دارد و آن را، اگرچه به‌صورت اندیشه، تکمیل می‌کند. ... بنابراین، خطای اساسیِ این جریان را می ‌توان این گونه خلاصه کرد: می پندارد که می‌‌تواند فلسفه را واقعیت بخشد بی آن‌که آن را نفی کند.12 ناتوانی از فراتررفتن از سپهر تقسیم کار به فکری و مادی؛ چنین است نقد مارکس بر جریان‌ های فکری و سیاسیِ آلمانِ نیمۀ نخست قرن نوزدهم: هگلی‌ های پیر و جوان.

شواهدی در دست است که نشان می‌‌دهد مارکس، پس از اتمام رسالۀ دکتری‌اش ، می‌خواسته بررسی موشکافانه‌اش را دربارۀ فلسفه ادامه دهد و مقالاتی برای به‌دست آوردن یک کرسی دانشگاهی بنویسد.13 اما او به زودی دریافت که اوضاع سیاسیِ کشور تغییر کرده و تدریس او در دانشگاه منتفی است:
مارکس، در آوریل ۱٨۴۱، پس از ارائۀ رساله‌اش به دانشگاه ینا (که حال‌و‌هوای سیاسی‌اش لیبرالی‌تر از دانشگاه برلین بود) و اخذ دکتریِ فلسفه از این دانشگاه، دریافت که اوضاع جدید سیاسی درهای دانشگاه را بر روی او بسته است. پس از تاج‌گذاری فریدریش ویلهلم چهارم [١٧٩۵- ۱٨٦١]، موج نیرومندی از ارتجاع رومانتیک - مسیحی سراسر پروس را فراگرفت، و فلسفۀ هگل -که تا آن زمان از حمایت دولت برخوردار بود - از دانشگاه‌ها بیرون رانده شد.14

همین اوضاع سیاسی بود که اخراج برونو بائر از دانشگاه بُن در مارس ۱٨۴٢ را به علت عقاید ضدمذهبی‌اش سبب شد. چنین بود که مارکس عطای تدریس در دانشگاه را به لقایش بخشید و به روزنامه‌نگاری روی آورد. مقاله‌‌ها‌یی برای نشریۀ تازه ‌ تأسیسِ راینیشه تسایتونگ نوشت - که موضوع برخی از آنها او را به مطالعه و نقد اقتصاد سیاسی، مشغلۀ نظری‌اش از آن پس تا پایان عمر، کشاند - و در اکتبر ۱٨۴٢ به سردبیریِ آن رسید. اما سردبیریِ او دیری نپایید و نشریه در مارس ۱٨۴۳ توقیف شد. مارکس این فرصت را نیز غنیمت شمرد و تا اکتبر همان سال دو اثر مهم از آثار آغازین خود را به رشتۀ تحریر درآورد: نخست نقد فلسفۀ حق هگل و سپس نقد دیدگاه سیاسیِ برونو بائر، اثری که با عنوان دربارۀ مسئلۀ یهود منتشرشد. مضمون این آثار بیانگر دغدغۀ مارکس در پرهیز از بحث‌های انتزاعیِ فلسفی و شور و شوق و دل‌مشغولی برای مبارزۀ سیاسی و فعالیت در جهت تغییر وضع موجود بود. شولومو آوینری می‌ نویسد، نقد فلسفۀ حق هگل درواقع ترجمۀ نقد فویرباخ بر فلسفۀ هگل به زبان سیاست است.15 فویرباخ گفته بود فلسفۀ هگل رابطۀ اندیشه و هستی را وارونه و رازآمیز کرده است. اندیشه محمول هستی است، حال آن‌که هگل هستی را به محمول اندیشه تبدیل کرده است. مارکس تکیه را بر فلسفۀ سیاسیِ هگل گذاشت و اعلام کرد در فلسفۀ حقِ هگل رابطۀ دولت و جامعۀ مدنی وارونه و رازآمیز شده است: دولت محصول جامعۀ مدنی است، حال آن‌که هگل جامعۀ مدنی را به محصول دولت تبدیل کرده است. روشن است که عاملی که مارکس را به برگردان نقد فلسفیِ فویرباخ بر هگل به‌زبان سیاست وامی داشت پراکسیس بود. ترک آلمان و مهاجرت به فرانسه نیز ادامۀ همین رویکردِ مبتنی بر پراکسیس است. مارکس چون فعالیت انقلابی یا عملی ـ انتقادی را در آلمان مقدور نمی دید، در اکتبر ۱٨۴۳ به قصد این فعالیت به پاریس مهاجرت کرد. این مهاجرت نقطۀ عطف تعیین‌‌‌کننده‌ ای در زندگی مارکس است. از این زمان به بعد است که مشغلۀ مارکس دیگر تنها فعالیت نظری نیست، بلکه، افزون بر آن، فعالیت عملی برای سازمان یابی جنبش کارگری را با هدف مبارزه با سرمایه داری در دستور کار خود قرار می‌‌دهد. اما پیش از ادامۀ این سیر، بگذارید به رسالۀ دکتریِ مارکس با عنوان تفاوت فلسفۀ طبیعت دموکریت و اپیکور بپردازیم، متنی که کشاکش پراکسیس و فلسفه را در مارکس جوان و همزمان نادرستیِ تفسیر بعدیِ آلتوسر از فلسفۀ طبیعت اپیکور را نشان می دهد.

محسن حکیمی - ۳۰ مرداد ۱۴۰۴

پی‌نوشت‌ها

______________________

کمونیسم مارکس - فصل دوم

پراکسیسی که هنوز در اسارت فلسفه است

و تفسیر متفاوت آلتوسر از فلسفۀ طبیعتِ اپیکور

چنان‌که در فصل پیش اشاره کردم، مارکس در سال ۱٨۴۱ رسالۀ دکتری خود را با عنوان تفاوت فلسفۀ طبیعتِ دموکریت و اپیکور به دانشگاه ینا ارائه داد. در این فصل، نخست می‌کوشم رویارویی پراکسیس و فلسفه را در شرح مارکس دربارۀ فلسفه‌های اپیکور و دموکریت نشان دهم و سپس به تفسیر متفاوت لویی آلتوسر از فلسفۀ طبیعت اپیکور در کتابش به نام فلسفۀ مواجهه1 می‌پردازم. علت طرح تفسیر متفاوت آلتوسر دربارة فلسفة‌ اپیکور در این‌جا فقط تاباندن نور بیشتر بر دیدگاه مارکس در رسالۀ دکتری اوست.

الف - رویارویی پراکسیس و فلسفه در مارکس جوان
پیش از هرچیز باید گفت که فصل‌های چهارم و پنجم از بخش نخستِ رسالۀ دکتریِ مارکس، جز چند یادداشت، و نیز پیوست رساله با عنوان «نقد پلوتارک بر اپیکور» از میان رفته است، اگر چه فقدان این قسمت‌ها در شناخت دیدگاه آغازین مارکس دربارۀ فلسفه خللی پدید نمی‌آورد. اما، تا آن‌جا که به متن رساله مربوط می‌شود، با درنظرداشتِ نقد بعدیِ مارکس بر فلسفه، نکته‌ای که توجه خواننده را به خود جلب می‌کند دفاع پرشور مارکس از فلسفه در دوران جوانی اوست. مارکس در نقد دیدگاه پلوتارک، که «فلسفه را در پیشگاه دین به محاکمه می‌کشد»2، گفته‌ای را از دیوید هیوم نقل می‌کند که او در آن فلسفه را به پادشاهی تشبیه می‌کند که به «خیانت به رعایای خویش متهم شده است».3 مارکس سپس فلسفه را این‌گونه می‌ستاید:
فلسفه، تا زمانی که قطره‌ای خون در قلبِ یکسره آزاد و جهان‌روایش جاری است، هرگز از کوبیدن این فریاد اپیکور بر سر دشمنانش خسته نخواهد شد که: «کافر آن نیست که خدایانِ عامۀ مردم را تحقیر می‌کند؛ کافر آن است که از این اندیشه پیروی می‌کند که خدایان را عامۀ مردم می‌‌آفرینند.»
اما به ابلهان حقیری که از وضعیت اجتماعیِ به‌ظاهر ناگوارِ فلسفه به‌وجد آمده‌اند فلسفه همان پاسخی را می‌دهد که پرومته به هرمس، خدمتگزار خدایان، داد:
«تردید مکن که سرنوشت شومم را
به بندگیِ تو در پیشگاه خدایان ترجیح خواهم داد.
همان به که بندۀ این صخره باشم
تا غلام حلقه‌بگوش زئوس، خدای خدایان».
پرومته بلندآوازه‌ترین قدیس و شهید تاریخ فلسفه است4.

مارکس، ضمن ستایش ارسطو به‌عنوان «اسکندر مقدونیِ فلسفۀ یونان»، می‌نویسد جای تعجب نبود که فلسفۀ یونان پس از رسیدن به نقطۀ اوجش در ارسطو رو به زوال نهد. اما، به‌نظر مارکس، زوال فلسفۀ یونان مرگی نبود که همه چیز را به کام خود فروکشد، بلکه پایان عمر فیلسوف بزرگی بود که آفرینش نظام‌های فلسفیِ نوینی را در پی داشت. این «بداهتی پیش پا افتاده است که تولد، رشد، و مرگ چرخۀ شومی است که بر هر چیز انسانی چیره می‌شود و همه چیز را به کام خود فرو می‌کشد».5 پس، مرگ ارسطو چیزی شبیه «ترکیدن حبابی که قورباغه در گلوی خود به‌وجود می آورد» نبود بلکه مانند «غروب خورشید»6 بود، بدین معنی که غروب فلسفۀ ارسطو می‌بایست طلوع جدیدی را در فلسفه سبب شود. بنابراین، مکتب‌های اپیکوری، رواقی و شکّاکی را نباید پی‌نوشت‌های چه بسا نادرستی بر فلسفۀ ارسطو دانست.
به باور مارکس، نظام‌های فلسفیِ پس از ارسطو از یک جنبۀ مهم با نظام‌های پیش از او تفاوت داشتند: اهمیت نظام‌های فلسفیِ پیش از ارسطو در «محتوا»ی آنها بود، حال آن‌که ویژگی نظام‌های پس از او «شکل سوبژکتیو» آنها بود:
به‌نظر می‌رسد که اگر نظام‌های فلسفیِ پیشین به‌علت محتوای‌شان مهم و جالب بودند، نظام‌های پس از ارسطو، به‌ویژه حلقۀ مکاتب اپیکوری، رواقی و شکّاکی، به‌سبب شکل سوبژکتیوشان، که ویژگی فلسفۀ یونان است، اهمیت داشتند. درست همین شکل سوبژکتیو، این عاملیت فکریِ نظام‌های فلسفی، است که ما تا کنون با خلاصه‌کردن این نظام‌ها در متافیزیکِ صرف آن را تقریباً به‌طور کامل نادیده گرفته‌ایم.7
مارکس می‌خواهد این تفاوت را با مقایسۀ مورد خاصی از فلسفۀ پس از ارسطو، یعنی فلسفۀ طبیعت اپیکور، با فلسفۀ طبیعت دموکریت نشان دهد:
در این‌جا کافی است که این رابطه را با مثالی نشان دهیم و فقط یک جنبه از آن، یعنی رابطه‌اش را با ایده‌پردازیِ (speculation) پیش از آن توضیح دهیم. مثال من در این‌جا مقایسۀ فلسفۀ طبیعت اپیکور و دموکریت است.8
به‌این‌ترتیب، مارکس دلیل وجودیِ رسالۀ دکتری‌اش را اعلام می‌کند: تفاوت بین فلسفه‌های ماتریالیستیِ دموکریت و اپیکور. اکنون باید پرسید: علت ترجیح فلسفة اپیکور بر فلسفة دموکریت از نظر مارکس، و به‌طور مشخص‌تر معنی «شکل سوبژکتیو»، که به‌گفتۀ مارکس فلسفۀ طبیعت اپیکور را از فلسفۀ طبیعت دموکریت متمایز می‌کند، چیست؟ برای پاسخ به این پرسش، نخست باید دو اصطلاح دیگر را توضیح دهیم که مارکس برای نشان‌دادن تفاوت کلی دیدگاه‌های دموکریت و اپیکور به کار می‌برد: «امکان واقعی» و «امکان انتزاعی». مارکس، بر اساس تفسیر سیمپلیسیوس (Simplicius)، مفاهیم مشخص فلسفه‌های دموکریت و اپیکور را به ترتیب «ضرورت» و «تصادف» می‌داند. او این اصطلاح‌ها را این‌گونه تعریف می‌کند:

پس، از نظر تاریخی یک نکته مسلم است: دموکریت از ضرورت عزیمت می‌کند، اما اپیکور از تصادف. ... برای اثبات این نکته، به فرازهایی از تفسیر سیمپلیسیوس اشاره می‌کنیم. به‌نظر دموکریت، اگر کسی تشنه باشد، آب می‌نوشد و تشنگی‌اش برطرف می‌شود. پس، دموکریت علت [وضعیت بد این فرد تشنه] را نه تصادف بلکه تشنگی می‌داند. زیرا، با آن‌که به‌نظر می‌رسد او تصادف را نیز در آفرینش جهان دخیل می‌داند، اما می‌گوید تصادف علت مشخص آفرینش جهان نیست، و این علت را باید در عوامل دیگری جست. به همین دلیل است که از دیدگاه او، برای مثال، علت پیدا کردنِ گنج، حفاری است، یا علت رشد درختِ زیتون، رویش گیاه است. علاقه و جدیت دموکریت برای کاربرد این شیوه از توضیح مشاهدات طبیعی، و اهمیتی که او برای نظریۀ کشف علت چیزها قائل است در این گفتۀ صریحِ او خود را نشان می‌دهد: «کشف یک علت جدید را به دست‌یافتن به عظمت تاج و تخت پارس ترجیح می‌دهم!». در این مورد نیز اپیکور یکسره با دموکریت مخالف است. تصادف واقعیتی است که فقط ارزش امکان را دارد، اما این امکان انتزاعی درست نقطۀ مقابل امکان واقعی است. دومی حد و مرز دقیق دارد، مانند شناخت؛ حال آن‌که اولی بی‌حد و مرز است، مانند تخیل. امکان واقعی در پی آن است که ضرورت و واقعیت ابژه‌اش را توضیح دهد؛ اما امکان انتزاعی نه با ابژه‌ای که توضیح داده می‌شود بلکه با سوژه‌ای که [چیزی را] توضیح می‌دهد سر و کار دارد.9

پس «امکان واقعی» در پی آن است که ضرورت و واقعیت ابژه‌اش را توضیح دهد. حال آن‌که «امکان انتزاعی» با سوژه‌ای که توضیح می‌دهد سر و کار دارد، امکانی که وجود خود را مدیون موجودی است که می‌تواند انتزاع کند، موجودی اندیشه‌ورز به نام انسان که، به‌گفتۀ ارسطو، با اندیشه (یا زبان) از حیوان متمایز می‌شود. دموکریت در پی آن است که ضرورت و واقعیت ابژۀ مورد پژوهش‌اش را توضیح دهد، حال آن‌که اپیکور نه با ابژه‌ای که توضیح داده می‌شود بلکه با سوژه‌ای که توضیح می‌دهد سر و کار دارد. بنابراین، آن چه فلسفۀ طبیعت اپیکور را از فلسفۀ طبیعت دموکریت متمایز می‌کند وجود سوژه‌ای است که توضیح می‌دهد و نه ابژه‌ای که توضیح داده می‌شود. از همین روست که مارکس اپیکور را «بزرگ‌ترین نمایندۀ یونانیِ جنبش روشن‌نگری»10 می‌نامد. بنابراین، بر اساس آن‌چه مارکس می‌گوید، در فلسفۀ اپیکور طبیعت خصلت «فعال» (یا «عملی») دارد، خصلتی که در فلسفۀ طبیعت دموکریت غایب است. به‌سخن دیگر، در فلسفۀ دموکریت طبیعت مستقل از فعالیت فکریِ انسان است و از مادۀ محض تشکیل شده است، حال آن‌که در فلسفۀ اپیکور طبیعت از وحدت ماده و فعالیت فکری انسان یا «شکل سوبژکتیو» - که مارکس آن را «ویژگی فلسفۀ یونان» می‌نامد - تشکیل می‌شود.

مارکس پس از توضیح تفاوت کلی فلسفه‌های دموکریت و اپیکور وارد جزییات این تفاوت می‌شود. بر اساس قطعۀ زیر، اپیکور فرض می‌کند که اتم‌ها در خلئی به‌سر می‌برند که در آن حرکتی سه وجهی وجود دارد، که دو وجه از آن همان است که دموکریت از آن سخن می‌گوید. فقط یکی از این وجوه، یعنی انحراف اتم از مسیر مستقیم فروافتادن، است که مختص فلسفۀ طبیعت اپیکور است و آن را از فلسفۀ طبیعت دموکریت متمایز می‌سازد:
اپیکور فرض می‌کند که حرکت اتم‌ها در خلاء سه وجه دارد. وجه اول فروافتادن مستقیم است، وجه دوم انحراف از مسیر مستقیم فروافتادن است، و وجه سوم حرکت دافعۀ بین اتم‌ها. فرض اپیکور در مورد حرکت‌های اول و سوم همان فرض دموکریت است؛ تفاوت آنان در فرض انحراف اتم از مسیر مستقیم فروافتادن است.11

مارکس سپس بر اساس تفسیر لوکرتیوس از فلسفۀ اپیکور انحراف اتم از مسیر مستقیم فروافتادن را توضیح می‌دهد: حال به بررسی خودِ انحراف اتم بپردازیم. همان‌گونه که نقطه جزیی از خط است، هر جسمِ درحال فروافتادن نیز جزیی از خط مستقیمی است که این حرکت [در فضا] ترسیم می‌کند. این حرکت، خاصیتی نیست که مختص این یا آن جسم باشد. سیبی که از بالا به پایین فرو می‌افتد مانند فروافتادن یک تکۀ آهن خطی عمودی را [در فضا] ترسیم می‌کند. بنابراین، هر جسمِ در حال فروافتادن چیزی جز یک نقطۀ در حال حرکت نیست، نقطه‌ای که خودسالاری ندارد، و فردیت خود را در شکل معینی از هستی - خط مستقیمی که این حرکت [در فضا] ترسیم می‌کند - از دست می‌دهد.12

پس، بر اساس دیدگاه مارکس دربارۀ فلسفۀ اپیکور، اتم پیش از آن که از خط مستقیم منحرف شود خودسالاری و فردیت ندارد، و این فقدان خودسالاری و فردیت ناشی از انحلال اتم در حرکت عمودیِ مستقیم است. به‌عبارت دیگر، حرکت اتم در قالب حرکت مستقیمِ رو به پایین حرکتی ناخودسالار است. در واقع انحراف از این خط مستقیم است که حرکت عمودیِ مستقیم را نفی می‌کند و به اتم خودسالاری و فردیت می‌بخشد:
آن موجودیت نسبی که در تقابل با اتم قرار دارد، آن شکل از هستی که اتم باید آن را نفی کند، خط مستقیم است. نفی بی‌واسطۀ این حرکت خود حرکت دیگری است که، چنان‌چه آن را در فضا تصور کنیم، همانا انحراف از خط مستقیم است.13

یکی از نتایج مهم تفسیر مارکس از فلسفۀ طبیعت اپیکور این است که انحراف اتم و پیامد آن، یعنی خودسالاری و فردیت اتم، طبیعتی را پیش‌فرض می‌گیرد که با فعالیت فکریِ انسان در وحدت است. سخن گفتن از خودسالاری و فردیت اتم بر بستر طبیعتی که از مادۀ محض ساخته‌شده و از فعالیت فکریِ انسان مستقل است بی‌معناست. به همین دلیل است که مارکس این گفتۀ لوکرتیوس را تأیید می‌کند که انحراف، قید و بندهای سرنوشت را درهم می شکند:
بنابراین، لوکرتیوس به‌درستی می‌گوید که انحراف، قید و بندهای سرنوشت (fati foedera) را درهم می‌شکند و، چون او این نکته را به‌صراحت در مورد آگاهی [انسان] می‌گوید، می‌توان گفت که [از نظر اپیکور] انحراف همانا در دل اتم جای دارد و باعث مقابله به‌مثل و مقاومت آن [در برابر ازدست‌رفتن خودسالاری و فردیت‌اش] می‌شود.14 انحراف در دل اتم جای دارد و باعث مقابله به‌مثل و مقاومت آن [در برابر ازدست‌رفتن خودسالاری و فردیت‌اش] می شود! به‌این‌ترتیب، مفهوم انحراف اتم چیزی نیست جز شکل دیگری از بیان فعالیت فکریِ انسان. از همین روست که مارکس اعلام می‌کند که انحراف اتم به فیزیک اپیکور محدود نمی‌شود بلکه در کلِ فلسفۀ اپیکور جاری و ساری است: انحراف اتم از خط مستقیم در واقع تعین خاصی نیست که تصادفاً در فیزیک اپیکور ظاهر شده باشد. قانونی که این مفهوم آن را بیان می‌کند در کلِ فلسفۀ اپیکور جاری و ساری است. اما بسته به آن که این مفهوم در چه زمینه‌ای به کار بسته می‌شود به‌طبع شکل ثابت ظاهرش فرق می‌کند.15

این بحث با توضیح «دافعه» به‌عنوان حرکت سوم اتم‌ها ادامه می‌یابد. دافعه یکراست از دل انحراف اتم بیرون می‌آید. انحراف همچون نفی بی‌واسطۀ مسیر عمودیِ مستقیم، برای آن‌که این حرکتِ رو به پایین را نفی کند، خودش باید نفی شود. این نفیِ نفی، یعنی نفی حرکتِ رو به پایین به واسطۀ انحراف اتم، همان دافعۀ اتم‌هاست، که در عین حال مواجهۀ آنها را نیز ممکن می‌کند. پس، بر اساس تفسیر لوکرتیوس از فلسفۀ اپیکور، که مورد قبول مارکس است، کلید درک آفرینش جهان، انحراف اتم از خط مستقیم است:
پس دافعۀ بین اتم‌ها عبارت است از تحقق ضروریِ قانون اتم (lex atomi)، نامی که لوکرتیوس به انحراف اتم می‌دهد. اما چون در این‌جا هر تعینی به‌صورت یک هستی خاص متحقق می‌شود، دافعه نیز همچون حرکت سوم به حرکت‌های پیشین اضافه می‌شود. لوکرتیوس به‌درستی می‌گوید اگر اتم‌ها به انحراف عادت نمی‌داشتند، نه دافعۀ اتم‌ها به‌وجود می‌آمد و نه مواجهۀ آنها، و جهان هرگز زاده نمی‌شد.16

از سوی دیگر، دافعه، که به‌گفتۀ مارکس «نخستین شکل خودآگاهی»17 است، وحدت همنهادین (سینتتیک) مادیتِ حرکتِ رو به پایین و اندیشه‌مندی («تعین صوری») ناشی از انحراف اتم است:
در دافعۀ اتم ها ... مادیت اتم‌ها، که خود را در حرکت رو به پایین به شکل خط مستقیم نشان می‌دهد، و تعین صوری آنها، که خود را به شکل انحراف نشان می‌دهد، با هم به‌گونه‌ای همنهادین به وحدت می‌رسند.18

بر اساس تفسیر مارکس، دیدگاه اپیکور دربارۀ دافعۀ اتم‌ها مبتنی بر وجود تضاد در اتم است، تضاد بین ماده و صورت، ذات و ظاهر، و هستی و مفهوم. دل‌مشغولیِ اصلیِ اپیکور همین تضاد است، که در ماتریالیسم دموکریت غایب است. دموکریت اتم را مادۀ محض، مادۀ فاقد صورت، فاقد خودآگاهی، می‌بیند. از همین روست که او فقط «موجودیت مادیِ» دافعه را می‌بیند:
بدین‌سان، نظریۀ اپیکور دربارۀ انحراف اتم، با اعتبار بخشیدن به تعین صوریِ نهفته در اتم و با درک تضادی که در مفهوم اتم نهفته است، کل ساختمان درونی اتم‌ها تغییر داد. بنابراین، اپیکور نخستین کسی بود که - هرچند فقط به صورت حسی - ذات دافعه را درک کرد، در حالی که دموکریت فقط موجودیت مادی آن را دریافت.19

اگر بخواهیم به زبان کل فلسفۀ اپیکور سخن بگوییم، باید سه پایۀ فیزیکیِ «حرکت مستقیم به سوی پایین - انحراف - دافعه» را به سه پایۀ فلسفیِ «ماده - آگاهی - خودآگاهی» برگردانیم. بدین‌سان، پی می‌بریم که در ماتریالیسم فلسفیِ اپیکور، آگاهی واسطۀ بین ماده و خودآگاهی است؛ حال آن‌که در ماتریالیسم فلسفیِ دموکریت بین این دو هیچ وساطتی وجود ندارد و ماده کاملاً مستقل از اندیشه است. مارکس این نکته را چنین توضیح می‌دهد:
برخلاف اپیکور، دموکریت حرکتی را که به نظر اپیکور همانا تحقق مفهوم اتم است به کنش ضرورتِ کور برای [ایجاد] یک حرکت پرقدرت تبدیل می‌کند. ... بنابراین، او در دافعه فقط وجه مادیِ اتم‌ها یعنی پراکنده شدن و تغییر آنها را می‌بیند و نه وجه مفهومیِ آنها را، وجهی که بر اساس آن هرگونه رابطۀ اتم با چیزی غیر از خود نفی می‌شود و حرکت اتم‌ها خودسالار می‌شود. این نکته را از این واقعیت می‌توان دریافت که دموکریت به اجسام همچون چیزهایی می‌نگرد که خلاء آنها را به چندین جزءِ ملموس تقسیم کرده است، مانند طلایی که شکسته شده و به چندین تکه تقسیم شده است. بدین‌سان، او هستی یگانه را همچون مفهوم اتم نمی‌بیند.20

به‌این‌ترتیب، مارکس، در تفسیر هگلی‌اش دربارۀ تفاوت بین فلسفۀ طبیعت دموکریت و اپیکور، ماتریالیسم فعال و اختیارگرایانۀ اپیکور را به ماتریالیسم منفعل، نظاره‌گر، و جبرگرای دموکریت ترجیح می‌دهد. بی‌تردید، این رجحان در راستای دیدگاه بعدیِ مارکس دربارۀ پراکسیس در تزهایی دربارۀ فویرباخ است. آن‌چه او در فلسفۀ اپیکور تأیید می‌کند، یعنی طبیعت همچون وحدت درخودِ ماده و فکر، همانا بیان ناپختۀ کارِ انسان است. افزون بر این، نکتۀ زیر در رسالۀ دکتریِ مارکس این اندیشه را تقویت می‌کند که، برخلاف فیلسوفان، دل‌مشغولی مارکس، حتی در دوران جوانی‌اش، نه نقد صرفاً نظریِ جهان یا «پراکسیس فلسفه» بلکه تغییر جهان با اتکاء به «انرژی عملی» است. او می‌نویسد،
این، قانونی روان‌شناختی است که عقلِ نظری همین که در درون خویش به اختیار دست می‌یابد به انرژی عملی تبدیل می‌شود و، در حالی که همچون اراده از دل قلمرو تاریک «آمنتس» بیرون می‌آید، در برابر واقعیت خارجیِ جهان قد علم می‌کند. ... اما پراکسیسِ فلسفه خود امری نظری است. نوعی نقد است که چیزهای موجودِ خاص را با ذات آنها و واقعیت‌های خاص را با «ایده» می‌سنجد. اما این تحققِ بی‌واسطۀ فلسفه در کُنه خود آکنده از تضاد است و [در واقع] ذاتی است که در نمودها ظاهر می‌شود و مُهر خود را بر آنها می‌کوبد.21

در این قطعه می‌توان از یک سو خاستگاه نقد بعدیِ مارکس بر ایدئولوژی را تشخیص داد و، از سوی دیگر، نکته‌ای را دید که او تقریباً دو سال بعد در مقالۀ «مقدمه بر گامی در نقد فلسفۀ حق هگل» بیان کرد. مارکس در این مقاله چنین نوشت: «همان‌گونه که فلسفه در پرولتاریا سلاح مادی خود را می‌یابد، پرولتاریا نیز در فلسفه سلاح فکری خود را پیدا می‌کند...»22 در دیدگاه پختۀ مارکس، یعنی دیدگاه او در تزهایی دربارۀ فویرباخ و پس از آن، سلاح مادیِ انقلاب همچنان پرولتاریا همچون وحدت درخودِ کار مادی و کار فکری است؛ بنابراین، با تبدیل این وحدتِ درخود به وحدتِ برای‌خود، این طبقه دیگر برای تغییر جهان به هیچ فلسفه‌ای به‌مثابه سلاح فکری نیاز ندارد. اما، چنان‌که در جملۀ فوق می‌بینیم، در دیدگاه آغازین مارکس، فلسفه سلاح فکریِ پرولتاریاست. علت آن است که مارکس، هم در مقالۀ فوق و هم در رسالۀ دکتری‌اش، هنوز با فلسفه تسویه حساب نکرده است. در مقایسه با دیدگاه پختۀ مارکس، دیدگاه ناپختۀ او در رسالۀ دکتریِ او حاوی تناقض است. از یک سو، پراکسیس را به عنوان وحدت درخودِ کار فکری و کار مادی می‌پذیرد و، از سوی دیگر، «شکل سوبژکتیو» فلسفۀ اپیکور، یعنی کارِ فکری‌یی را که از کارِ مادی جدا شده تا بر آن فرمان براند نقد نمی‌کند. مارکس با تأیید فلسفۀ طبیعت اپیکور جنبۀ فعال این فلسفه را به فلسفۀ نظاره‌گر دموکریت، که صرفاً با تفسیر علت‌های ضرورت پیدایش جهان سر و کار دارد، ترجیح می‌دهد. اما این فعال‌بودن امری است صرفاً سوبژکتیو، که بدین معنی است که درک مارکس از پراکسیس در رسالۀ دکتری‌اش هنوز از قید فلسفه رها نشده است. مارکس در سال ۱٨۴۱ با حرارت از فلسفه دفاع می‌کند، حال آن‌که در سال ۱٨۴۵ او فلسفه را همچون انتزاع از کارِ مادی، یعنی کار فکریِ صرفی که واقعیت باید خود را با آن منطبق کند، مصممانه به نقد می‌کشد. به این معنا، در دیدگاه مارکسِ جوان کشمکشی در میان فلسفه و پراکسیس وجود دارد که تا زمان نگارش تزهایی دربارۀ فویرباخ ادامه می‌یابد.

ب - تفسیر متفاوت آلتوسر از فلسفۀ طبیعت اپیکور
لویی آلتوسر مدعی است که نگرش پختۀ مارکس به «جریانی زیرزمینی از ماتریالیسم» در تاریخ فلسفه تعلق دارد که با فلسفۀ طبیعت اپیکور آغاز می‌شود.23 بگذارید این ادعا را بررسی کنیم. آلتوسر می‌گوید مضمون ژرفی در کل تاریخ فلسفه جریان داشته که به محض اظهار وجود به جدال کشیده شده و سرکوب شده است. به گفتۀ او، این مضمون با اپیکور آغاز می‌شود و با اسپینوزا و بسیاری از فیلسوفان دیگر ادامه می‌یابد: ماکیاولّی، هابز، روسو، مارکس، هایدگر، و دریدا. او این مضمون را « "ماتریالیسمِ" بارِش، تغییرجهت، مواجهه، تسخیر [prise]» می‌نامد:
جوهر سخن اصلیِ من که پیش از هر چیز باید آن را خاطرنشان کنم وجود یک سنت ماتریالیستیِ در تاریخ فلسفه است که تقریباً به‌طور کامل ناشناخته مانده: «ماتریالیسمِ» (باید واژه‌ای را پیدا کنیم که آن را از دیگر نحله‌های فلسفی متمایز سازد) بارِش، تغییرجهت، مواجهه، تسخیر [prise]. ... برای آن‌که مطلب را ساده بیان کنم، بگذارید عجالتاً آن را ماتریالیسم مواجهه و، بنابراین، ماتریالیسم مبتنی بر حادثه و اتفاق، بنامم. این ماتریالیسم همچون یک شیوۀ اندیشیدنِ یکسره متفاوت نقطۀ مقابل انواع گوناگون ماتریالیسم است که گزارش کرده‌اند، از جمله ماتریالیسمی که وسیعاً به مارکس، انگلس، و لنین نسبت داده شده که، همچون تمام انواع دیگر ماتریالیسمِ ناشی از سنت عقل‌گرایی، مبتنی بر ضرورت و غایتمندی است، یعنی شکل دگردیسی‌یافته و تحریف‌شده‌ای از ایدئالیسم است.24

بدین‌سان، به‌نظر آلتوسر، حاکمیت فلسفۀ عقل‌گرا، که در تاریخ فلسفه «ماتریالیسم مواجهه» را به جدال کشیده و سرکوب کرده است، با عقل، ضرورت، و غایتمندی مشخص می‌شود، حال آن‌که «ماتریالیسم مواجهه» فرایندی اتفاقی و حادث است. افزون بر این، فلسفۀ عقل‌گرایِ حاکم نه تنها ایدئالیسم بلکه هر فلسفۀ ماتریالیستیِ مبتنی بر ضرورت و غایتمندی از جمله ماتریالیسمِ منتسب به مارکس، انگلس، و لنین را شامل می‌شود. هدف آلتوسر در کتاب جریان زیرزمینیِ ماتریالیسمِ مواجهه رهایی این ماتریالیسم از فشار سرکوب و، در صورت امکان، کشف دلالت‌های این سرکوب، هم برای فلسفه و هم برای ماتریالیسم، و آشکار ساختن آثار پنهان آن است، در هرکجا که با چراغ خاموش عمل کرده است.

آلتوسر برای توضیح فلسفۀ طبیعت اپیکور از آن‌چه که مارکس، در تفسیرش از این فلسفه، آن را حرکت‌های اول و دوم اتم می‌نامد، یعنی حرکت عمودیِ اتم در مسیر مستقیم و سپس انحراف اتم از این مسیر، آغاز می‌کند:
اپیکور به ما می‌گوید پیش از تشکیل جهان شمار بی‌نهایتی از اتم‌ها در خلاء به‌صورت موازی در حال حرکت به‌سوی پایین بوده‌اند. آنها هنوز هم این حرکت را دارند. این بدان معناست که پیش از تشکیل جهان هیچ چیزی وجود نداشته، هرچند پیش از تشکیل هرجهانی عناصر تشکیل‌دهندۀ آن جهان در ازل وجود داشته است. این گفته همچنین بدان معناست که پیش از تشکیل جهان هیچ معنایی، هیچ علت یا غایتی، و هیچ عقل یا بی‌عقلی، وجود نداشته است. یکی از تزهای اصلیِ اپیکور همین عدم تقدم معناست، که او را از افلاطون و ارسطو متمایز می‌کند. سپس انحراف اتم از این حرکتِ مستقیمِ رو به پایین روی می‌دهد. ... این انحراف تغییرجهتی بسیار کوچک، «بی‌اندازه کوچک»، است؛ «کسی نمی‌داند کجا یا کی یا چه‌گونه» روی می‌دهد، یا چه چیزی باعث می‌شود که یک اتم در خلاء از مسیر حرکت عمودی‌اش «تغییرجهت» دهد، و با گسستی بس نامحسوس از مسیر موازی اتم‌ها در یکی از نقاط آن با اتم مجاورش برخورد می‌کند، و با سرایت این برخورد به برخوردهای دیگر - یعنی با تراکم اتم‌ها و واکنش زنجیره‌ای آنها که با نخستین تغییرجهت و برخورد آغاز شده است – زنجیره‌ای از این برخوردها شکل می‌گیرد و جهان متولد می‌شود.25

به‌نظر آلتوسر، در فلسفۀ اپیکور، تغییرجهتی که با انحراف اتم به‌وجود می‌آید امری ثانوی یا ناشی از چیزی دیگر نیست بلکه «اصیل» است:
این اندیشه که اصل تشکیل‌دهندۀ هر جهانی و، از همین رو، اصل هر واقعیت و هر معنایی، ناشی از یک تغییرجهت است و همین «تغییرجهت» است - نه «عقل» یا «علت» – که باعث تشکیل جهان شده است، بی‌باکیِ نظریۀ نظریۀ اپیکور را به ما نشان می‌دهد. در تاریخ فلسفه، کدام فلسفۀ دیگر از این نظریه دفاع کرده که تغییرجهت [اتم] امری اصیل است و از چیزی دیگر ناشی نشده است؟26

به‌نظر آلتوسر، در ماتریالیسم فلسفیِ اپیکور تغییرجهت و برخورد اتم‌ها با یکدیگر چنان اساسی است که بدون آن، اتم چیزی جز یک انتزاعِ فاقد دوام و موجودیت نیست:
روشن است که برخورد اتم‌ها با یکدیگر هیچ چیزی از واقعیت جهان را، که چیزی جز اتم‌های متراکم نیست، نمی‌آفریند، بلکه به اتم‌ها واقعیت می‌بخشد، اتم‌هایی که بدون تغییرجهت و برخورد با یکدیگر چیزی جز عناصری انتزاعی و فاقد دوام و موجودیت نیستند. این امر چنان اهمیتی دارد که می‌توان گفت موجودیت اتم مرهون چیزی جز تغییرجهت و برخورد نیست و پیش از آنها اتم فقط موجودی خیالی است.27
آلتوسر سپس به این پرسش که « به‌این‌ترتیب، بر سر فلسفه چه می‌آید؟» چنین پاسخ می‌دهد: فلسفه دیگر شرح «عقلانیت» و «اصالت» چیزها نیست، بلکه نظریه‌ای دربارۀ حادث‌بودنِ چیزها و به‌رسمیت شناختن واقعیتِ حدوث است، واقعیتِ تبعیت وجوب از حدوث، و واقعیت صورت‌هایی که به حاصل برخورد اتم‌ها با یگدیگر «شکل می‌دهند».28
پس از اشاره به حضور گرایش مشابهی در اندیشۀ هایدگر، نوبت به طرح یک پرسش حیاتیِ دیگر می‌رسد: «آیا این فلسفه همچنان ماتریالیسم است؟» که آلتوسر این‌گونه به آن پاسخ می‌دهد:
این پرسش برای هایدگر، که موضعی فراتر از تقسیم‌بندی‌های بزرگ و واژگان فلسفۀ غرب دارد، معنای چندانی ندارد. اما اپیکور چه‌طور، آیا تزهای او همچنان ماتریالیستی است؟ بله، شاید بتوان گفت حتماً، به این شرط که آن برداشت از ماتریالیسم را کنار بگذاریم که، با عزیمت از مسائل و مفاهیم مشترک با ایدئالیسم، ماتریالیسم را به واکنش ایدئالیسم تبدیل می‌کند. در این‌جا فقط برای سهولتِ بحث [واژة] ماتریالیسمِ مواجهه را به کار می‌بریم: باید به یاد داشته باشیم که این ماتریالیسمِ مواجهه فلسفۀ هایدگر را نیز شامل می‌شود و در محدودة معیارهای کلاسیک این یا آن ماتریالیسم نمی‌گنجد، و این‌که به هرحال باید برای آن نامی پیدا کنیم.29

آلتوسر به نکاتی تاریخی دربارۀ فلسفه‌های ماکیاولّی، اسپینوزا، هابز، و روسو همچون نمونه‌هایی از فلسفۀ مواجهه اشاره می‌کند و سپس توجه را به مارکس به‌عنوان نمونه‌ای دیگر جلب می‌کند. او توضیح می‌دهد که این نکات تاریخی گواه موجودیت یک سنت فلسفیِ ژرف است که از اپیکور تا مارکس ادامه دارد و تکیه‌گاه ماتریالیستیِ خود را در یک فلسفۀ مواجهه می‌جوید:
تمام این نکات تاریخی فقط درآمدی است بر آن‌چه که می‌خواستم دربارۀ مارکس بگویم. بی‌تردید، این نکات تصادفی نیستند بلکه، برعکس، گواه آنند که از اپیکور تا مارکس سنتی ژرف «کشف» شده - اگر چه (پس از این «کشف»، با به‌فراموشی‌سپردن و به‌ویژه با انکار و سرکوب آن، اگر از محکومیت‌هایی سخن نگوییم که جان تنی چند از فیلسوفانِ این سنت را گرفته) از انظار پنهان نگه‌داشته شده - که تکیه‌گاه ماتریالیستیِ خود را در یک فلسفۀ مواجهه (و از همین رو در فلسفه‌ای کمابیش اتمیستی که در آن اتم، با «فروافتادن»‌اش، ساده‌ترین شکل تشخصِ فرد را بیان می‌کند) می‌جوید.30

با این همه، تا آن‌جا که به رسالۀ دکتریِ مارکس مربوط می‌شود، آلتوسر برای اثبات این ادعای خود که مارکس به این «سنت ژرف» تعلق دارد نه تنها هیچ استنادی به این رساله نمی‌کند بلکه، برعکس، بر اساس آن‌چه در پی‌نوشت شمارۀ 50 در کتاب جریان زیرزمینیِ ماتریالیسمِ مواجهه آمده، بر این باور است که مارکس با تفسیر «انحراف» در فلسفۀ اپیکور به‌معنای «اختیار»، «یاوۀ محض» می‌گوید. این پی‌نوشت، که مترجم کتابِ فوق آن را در توضیح اشارۀ آلتوسر به مارکس نوشته، چنین است:
در نسخۀ پیشینِ کتاب حاضر، آلتوسر در این‌جا در توضیحی که به خط خود نوشته جملۀ زیر را اضافه کرده است: «بگذارید اشاره کنم که مارکس رسالۀ دکتریِ خود دربارۀ او [اپیکور] را بر یاوه‌ای محض مبتنی کرد که به‌دلیل اندیشۀ «دوران جوانی»‌اش اجتناب‌ناپذیر بود: تفسیر"انحراف" [اپیکوری] به‌معنای "اختیار"».31

به‌این‌ترتیب، آلتوسر تمام بحث مارکس دربارۀ تفاوت بین فلسفه‌های طبیعت دموکریت و اپیکور را یاوه‌بافیِ دوران جوانی او می‌داند. بحث مارکس، چنان‌که در بخش نخست این فصل اشاره کردم، بر اختیار انسان مبتنی است که در فلسفۀ طبیعتِ اپیکور از «شکل سوبژکتیو» فعالیت انسان سرچشمه می‌گیرد، همان فعالیتی که در فلسفۀ طبیعتِ دموکریت غایب است. به‌نظر آلتوسر، تفسیر مارکس از ماتریالیسم اپیکور به سنت مورد نظر او یعنی جریان زیرزمینیِ ماتریالیسمِ مواجهه تعلق ندارد. برخلاف مارکس، که بین فلسفۀ دموکریت و اپیکور فرق می‌گذارد، آلتوسر دموکریت و اپیکور هر دو را بنیان‌گذار «ماتریالیسم تصادفی»(aleatory materialism) می‌داند و بین ماتریالیسمِ این دو فیلسوف تفاوتی قائل نمی‌شود: «به‌نظر من، ماتریالیسم "راستین"، ماتریالیسمِ هم‌شأنِ مارکسیسم، ماتریالیسم تصادفی است، که در راستای دیدگاه‌های اپیکور و دموکریت قرار دارد.»32 آلتوسر «ماتریالیسم تصادفیِ» مورد نظر خود را در راستای دیدگاه دموکریت می‌داند و این در حالی است که بحث او در کتابش به نام فلسفۀ مواجهه یکسره بر نظریه‌ای مبتنی است که، به نظر مارکس، در دموکریت غایب است اما در اپیکور وجود دارد: انحراف اتم از مسیر عمودیِ مستقیم. وانگهی، همان‌گونه که مارکس در رسالۀ دکتری‌اش می‌گوید، فلسفۀ طبیعتِ دموکریت بر مادۀ محضِ مستقل از سوژه استوار است حال آن‌که در فلسفۀ طبیعتِ اپیکور ماده با سوژه در وحدت است، اگر چه بستر این وحدت همچنان فلسفه است و نه پراکسیس. بدین‌سان، آلتوسر، با نادیده‌گرفتن این تفاوت مهم، ماتریالیسم «تصادفی» و «حدوثیِ» اپیکور را معادل ماتریالیسم مکانیکیِ دموکریت می‌گیرد که، به‌گفتۀ مارکس، بر جبر و فقدان انحراف و، بدین‌سان، فقدان تصادف و حدوث مبتنی است.
معادل‌گرفتن فلسفۀ طبیعتِ اپیکور و دموکریت پیامد ناگزیر اندیشۀ متناقض آلتوسر است. او از «ساختار»ی سخن می‌گوید که معلول تغییرجهت و مواجهۀ اتم‌ها با یکدیگر است، تغییرجهت و مواجهه‌ای که جهان را به گونه‌ای حادثه‌ای و اتفاقی آفریده است. اما او در همان حال، با فروکاستن سوژه به «عنصر» منفعلی که زیر سلطۀ «ساختار» است، این ساختار را از هرگونه عاملیت تهی می‌سازد. به‌سخن دیگر، «ساختار» (یا «فرایند») او انتزاعی است که از هرگونه سوژه تهی شده، درست همانند مادۀ انتزاعیِ دموکریت، که از هرگونه آگاهی تهی شده است:
سرانجام، باید بگوییم ماتریالیسمِ مواجهه ماتریالیسمِ سوژه نیست (خواه این سوژه خدا باشد یا پرولتاریا)، بلکه یک فرایند است، فرایندی که هیچ سوژه‌ای ندارد اما نظم تحول خود را بر سوژه‌ها (افراد یا دیگران) تحمیل می‌کند، بی آن‌که هیچ غایت مقرری داشته باشد.33

افزون بر این، به‌نظر آلتوسر، سوژه نسبت به ساختار ثانوی است، و ساختار است که اصالت دارد. او فکر می‌کند وجود هر سوژه‌ای، از جمله اندیشه‌ای که با ماده در وحدت است، معادل حاکمیت عقل، ضرورت، و غایتمندی است. این دیدگاه در واقع واکنش بی‌واسطه به سنت فلسفۀ عقل‌گراست، که اندیشۀ محض را مقدم بر ماده می‌داند. اما، چنان‌که در فصل بعد خواهیم دید، واکنش ماتریالیستیِ مارکس به این سنت، برخلاف واکنش آلتوسر، تقدم مادۀ محض بر اندیشه نیست. مارکس تقدم ماده بر اندیشه را جایگزین تقدم اندیشه بر ماده نمی‌کند، بلکه به فراسوی هرگونه فلسفه می‌رود، اعم از این که ادعای تقدم اندیشه بر ماده را داشته باشد یا، همچون آلتوسر، مدعی سلطۀ «ساختار» بر سوژه باشد. برخلاف آلتوسر، که مدعی «تقدم ساختار بر عناصر تشکیل دهندۀ آن»34 است –که همان تقدم ماده بر اندیشه در سنت «ماتریالیسم دیالکتیکی» است - دیدگاه مارکس بر مفهوم کار و به‌طور کلی پراکسیس یعنی وحدت واقعی و انضمامیِ ماده و اندیشه استوار است. آلتوسر این وحدت را نادیده می‌گیرد و مفهوم پراکسیس مارکس را در تزهایی دربارۀ فویرباخ مظهر «گسست»ی می‌داند که، به‌زعم او، مارکسِ علمی‌اندیشِ متأخر را از مارکس پیشاعلمیِ دوران جوانی جدا می‌کند. او اندیشۀ دوران پختگی و علمی‌اندیشیِ مارکس را، که به نظر او با «اقتصاد سیاسی» مشخص می‌شود، نوع جدیدی از فلسفه یعنی «فلسفۀ تاریخ» می‌داند. به‌نظر آلتوسر، تزهای مارکس دربارۀ فویرباخ «به‌گونه‌ای بسیار مبهم خطوط چیزی شبیه یک تاریخ‌گراییِ سوبژکتیویستی یا حتی یک تاریخ‌گرایی فیشته‌ای یا پیشاپدیدارشناختی دربارۀ «پراکسیس» را ترسیم می‌کنند»:
مارکس اشتباه نکرد: او می‌بایست با فلسفه آغاز کند و از آن بخواهد که شرحی از خود به‌دست دهد و حقه‌بازی‌های خود را کنار بگذارد - نه برای آن‌که فلسفه را ملغی سازد، بلکه برای آن‌که آن را بر بنیادهای جدیدی مبتنی سازد. این را که این تغییر فلسفیِ بنیادین دشوارتر از آن بود - و هست - که مارکس فکر می‌کرد از روی متن‌های دوران «گسستِ» او می‌توان فهمید. «تزهایی دربارۀ فویرباخ» به‌گونه‌ای بسیار مبهم خطوط چیزی شبیه یک تاریخ‌گراییِ سوبژکتیویستی یا حتی یک تاریخ‌گرایی فیشته‌ای یا پیشاپدیدارشناختی دربارۀ «پراکسیس» را ترسیم می‌کنند.35

مخالفت با حاکمیت معنا، عقل، و غایتمندی و باور به «عدم تقدم معنا»36، تغییرجهت اتم، و حدوث لزوماً به‌معنای به‌رسمیت شناسیِ یک «ساختار» انتزاعیِ فاقد سوژه نیست. می‌توان از نظریۀ عدم تقدم معنا دفاع کرد و در همان حال به وحدت «ساختار» و سوژه، ماده و اندیشه، باور داشت. در مورد رویکرد آلتوسر به فلسفه و ماتریالیسم نیز می‌توان به‌همین‌سان استدلال کرد: مخالفت با فلسفه («فلسفۀ فیلسوفان»37) لازمه‌اش درآوردن فعالیت «عملی- انتقادی» و سرمایه‌ستیزِ مارکس به هیئت مبدل یک «فلسفۀ جدید» به‌نام «فلسفۀ تاریخ» نیست. همچنین، مخالفت با ماتریالیسم فلسفی برای رسیدن به «دریافت ماتریالیستیِ تاریخ» مستلزم ابداع یک ماتریالیسم فلسفیِ جدید به نام «ماتریالیسم مواجهه» نیست. گواه آلتوسر در اثرش به‌نام جریان زیرزمینیِ ماتریالیسمِ مواجهه برای اثبات این‌که مارکس «فیلسوف مواجهه» است «قطعات بلندی از کتاب سرمایه» است که در آنها مارکس، به‌گفتۀ آلتوسر، دریافت خاص خود را از «شیوۀ تولید» بیان می‌کند.38 او می‌نویسد،
مارکس در قطعات بی‌شماری [از کتاب سرمایه] توضیح می‌دهد – توضیحی که بی‌گمان تصادفی نیست – که شیوۀ تولید سرمایه‌داری از دل «مواجهۀ» «صاحبان پول» با پرولتاریایی بیرون می‌آید که جز نیروی کارش هر چیز دیگر را از دست داده است.39

بر اساس آن‌چه مترجم اثر فوق در پی‌نوشت شمارۀ 64 آورده است، آلتوسر عبارت «صاحبان پول» را از فصل معروف «راز انباشت اولیه» در مجلد نخست سرمایه نقل کرده است، فصلی که آلتوسر آن را جان کلام کتاب مارکس می‌داند. در ترجمۀ انگلیسیِ کتاب مارکس به‌جای encounter، واژۀ confrontation به کار رفته است. اما، صرف‌نظر از تفاوت این دو واژه، که ممکن است آنها را به معادل‌های متفاوتِ واژۀ آلمانیِ das Vorgefundene تبدیل کند، نکتۀ مهم در این‌جا تفسیر آلتوسر از این قطعۀ سرمایه است:
اندکی تأمل دربارۀ پیش‌فرض‌های این دریافت [دریافت مبتنی بر مواجهۀ «صاحبان پول» با پرولتاریایی که جز نیروی کارش هر چیز دیگر را از دست داده است] کافی است تا ببینیم اساس این درک نوع بسیار خاصی از رابطۀ ساختار با عناصری است که این ساختار قرار است آنها را وحدت بخشد. زیرا مگر شیوۀ تولید چیست؟ به‌پیروی از مارکس، این پرسش را می‌‌توانیم این گونه پاسخ دهیم: شیوۀ تولید «ترکیب» خاصی از عناصر است. این عناصر عبارت‌اند از انباشت پول (در دست «صاحبان پول»)، انباشت وسایل فنیِ تولید (ابزارها، ماشین‌آلات، تجربۀ تولیدی کارگران)، انباشت مواد اولیۀ تولید (طبیعت) و انباشت تولیدکنندگان (پرولتاریایی که از هرگونه وسیلۀ تولید محروم شده است).40

پس، به‌نظر آلتوسر، آن دریافت از «شیوۀ تولید» که مارکس را به «فیلسوف مواجهه» تبدیل می‌کند بر رابطۀ کاملاً خاص «ساختار» و «عناصر»ی مبتنی است که این ساختار قرار است آنها را وحدت بخشد. آن‌گونه که آلتوسر می‌گوید، این وحدت نه وحدت ساختار و سوژه، یعنی وحدت ماده و اندیشه در هیئت انسان‌های واقعی، زنده، و فعال (پرولتاریای محروم از هر گونه وسیلۀ تولید) بلکه وحدت بین خودِ «عناصر» تحت سلطۀ یک «ساختار مسلط»41 است. روشن است که چنین ساختاری چیزی نیست جز ذاتی که ناگزیر بر فراز سر و در بیرون واقعیت انضمامیِ پراکسیس انسان قرار دارد. به‌سخن دیگر، ساختار آلتوسر چیزی نیست جز انتزاعی میان‌تهی که فقط در ذهن او وجود دارد.
حال بیایید ببینیم مارکس در قطعۀ مورد نظر آلتوسر چه می‌گوید. این قطعه چنین است:
پول و کالا به خودی خود نه سرمایه‌اند و نه وسیلۀ تولید و معاش. آنها باید به سرمایه تبدیل شوند. اما این تبدیل فقط به شرط تلاقی عوامل خاص در یک نقطۀ معین می‌تواند صورت پذیرد: رویارویی یا تماس دو نوع متفاوت از صاحبان کالا، در یک سو صاحبان پول، وسایل تولید، و وسایل معاش، که می خواهند با خرید نیروی کارِ دیگران ارزش کل ارزش‌هایی را که در اختیار دارند افزایش دهند و، در سوی دیگر، کارگران آزادی که نیروی کار و بدین سان کار خود را می‌فروشند.42

نکتۀ مهم در این قطعه از کتاب مارکس رویارویی (یا «مواجهۀ») دو نوعِ یکسره متفاوت از صاحبان کالاست که هر دو به معامله‌ای نیاز دارند که در آن یک طرف خریدار نیروی کار است و طرف دیگر فروشندۀ آن. بی‌تردید، خرید و فروش نیروی کار تنها به‌شرط وجود عوامل خاص، یعنی در یک سو پول، وسایل تولید، و وسایل معاش و، در سوی دیگر، نیروی کار می‌تواند روی دهد. اما تنها کالایی که در این معامله خرید و فروش می شود نیروی کار است، که یک سوی این رابطه می‌خواهد آن را بخرد و سوی دیگرش می‌خواهد آن را بفروشد. بنابراین، بر اساس آن‌چه مارکس می‌گوید، سرچشمۀ انباشت اولیه عبارت است از خرید و فروش نیروی کارِ کارگر آزاد، یعنی «پرولتاریای محروم از هر چیز جز نیروی کار»، از رهگذر رویارویی این دو نوعِ متفاوت از صاحبان کالا. بنابراین، درک مارکس از رویاروییِ خریدار و فروشندۀ نیروی کار با درک آلتوسر از «مواجهه»‌ای که در آن سوژه با ساختار نه تنها در وحدت نیست بلکه در زیر سلطۀ ساختارْ خُرد و خمیر می‌شود یکسره متفاوت است. همین تفاوت برای گرفتنِ این نتیجه کفایت می‌کند که این ادعای آلتوسر حقانیت ندارد که مارکس به سنت «فلسفۀ مواجهه» یا «جریان زیرزمینیِ ماتریالیسمِ مواجهه» در تاریخ فلسفه تعلق دارد.
با این همه، مارکس تا رسیدن به نگارش سرمایه یعنی نقد رابطۀ اجتماعیِ خرید و فروش نیروی کار باید راه درازی را می پیمود، راهی که بازۀ زمانیِ تعیین‌کنندۀ آن را در فصل بعد شرح خواهم داد.

محسن حکیمی - ۷ شهریور ۱۴۰۴

پی‌نوشت‌ها